Vassa
Kontouma-Conticello
1 À l’époque byzantine, l’assiduité des
fidèles à la communion eucharistique ne semble pas faire l’objet de
dissensions, du moins dans l’Église chalcédonienne. Celle-ci se réfère avec
constance à l’enseignement de Basile de Césarée (329‑379), qui conçoit
l’Eucharistie comme une « nourriture » tout indiquée pour les baptisés (Du
Baptême, I, 3, éd. SC 357, Paris 1989, p. 192) et préconise une communion
fréquente, même quotidienne :
Communier
même tous les jours et recevoir sa part du saint corps et du précieux sang du
Christ est chose bonne et profitable, car lui-même dit clairement : « Celui qui
mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle » (Jn 6, 54). Qui doute, en
effet, que participer continuellement à la vie ne soit pas autre chose que
vivre pleinement ? Nous cependant nous communions quatre fois par semaine : le
Dimanche, le Mercredi, le Vendredi et le Samedi, et aussi les autres jours, si
l’on y fait mémoire de quelque saint (À Césaria, sur la Communion :
Lettre 93, éd. CUF, Paris 1957, I, p. 203).
2 Il serait intéressant d’observer comment
cet enseignement est reçu tout au long du millénaire byzantin, notamment dans
la confrontation de l’Église chalcédonienne avec les Églises arménienne ou
éthiopienne, dans lesquelles on observe des pratiques différentes. Retenons ici
que dans la première moitié du xve
siècle, Syméon de Thessalonique († 1429) est très clair sur la question de la
fréquence de la communion. Il recommande une communion hebdomadaire, « tous les
dimanches, si possible », faisant suite à une préparation nécessaire « par la
confession et la contrition ». Il s’agit pour les fidèles de ne dépasser en
aucun cas un délai « de quarante jours » (PG 155, 672 CD).
3 Cinquante ans après la chute de
Constantinople, un relâchement considérable dans la fréquence de la communion
eucharistique semble s’être produit chez les laïcs – probablement en raison des
persécutions qui s’amplifient sous le règne de Sélim Ier (1512-1520)
et qui entraînent la transformation de nombreuses églises en mosquées –, mais
également chez les moines, qui semblent privilégier l’ascèse par rapport à la
vie eucharistique de la communauté. Dans certains monastères, on en arrive
ainsi à ne communier que trois ou quatre fois dans l’année.
4 Composé en 1561, le Nomokanon de
Manuel Malaxos († 1581) reflète et confirme cette situation :
Ceux qui
vivent droitement et pratiquent le jeûne du mercredi et du vendredi
communieront aux fêtes de Pâques, de la Nativité du Seigneur, des Saints
Apôtres et de la Mère de Dieu, s’ils ont suivi ces mêmes jeûnes et si, bien
entendu, ils en sont dignes, n’étant pas soumis à un empêchement canonique
(texte inédit cité par N. Skrettas, Hè theia Eucharisteia […] kata tèn
didaskalia tôn Kollybadôn, Thessalonique 2006, p. 311, n. 658).
5 Les Nomokanones et Manuels du
confesseur (Exomologètaria) du xviie
siècle relaient, semble-t-il, cette prescription, qui limite la communion à
quatre fois dans l’année. Nous la retrouvons d’ailleurs dans la Confession
de la foi orthodoxe de Pierre Moghila (1596-1646), qui autorise cependant
la communion mensuelle pour les fidèles les plus assidus :
Nous devons
confesser nos péchés quatre fois dans l’année devant un prêtre ayant été
ordonné légalement et de façon orthodoxe. Ceux qui progressent dans la piété
peuvent se confesser tous les mois. Mais les plus simples doivent confesser
leurs péchés au moins une fois par an. Et ceci doit avoir lieu durant la Sainte
Quarantaine. Quant aux malades, leur premier souci doit être de purifier leur
conscience par la confession et de prendre part à la Sainte Communion, en
recevant très pieusement, auparavant, les Saintes Huiles (Orthodoxos
Homologia tès Pisteôs, Snagov 1699, Qu. 90, p. 35).
6 On voit dans ces textes à quel point la
confession, le jeûne et l’accès à l’Eucharistie sont étroitement mêlés : devant
ce qui apparaît comme une érosion de l’idéal chrétien, devant l’évidente
altération de la pratique des sacrements, deux garde-fous sont ainsi clairement
posés. La situation décrite par Gabriel III de Constantinople (1702-1707), dans
une lettre datée du 1er avril 1705, semble d’ailleurs justifier ce
choix. Le patriarche y condamne durement deux excès : les absolutions données à
tous, sans examen et sans discernement, et donc la communion octroyée à un
grand nombre de fidèles impénitents ; la crainte démesurée du châtiment divin
dans la communion indigne, qui conduit certains prêtres à y renoncer eux-mêmes
lors de la célébration eucharistique :
Les pères
spirituels qui se trouvent en ces lieux [Bodéna, soit Édesse en Macédoine] et
confessent les chrétiens qui s’adressent à eux, ne leur infligent pas la
pénitence correspondant aux péchés qu’ils ont commis, en tant qu’hommes, comme
l’expliquent et l’ordonnent les Saints Pères […], mais en leur disant
simplement de renoncer [à leurs péchés], ils leur donnent l’absolution pour
leurs péchés antérieurs, qu’ils soient ou non mortels, sans discernement et de
façon égale, et ils leur octroient les Saints Dons de façon indigne (Kanonikai
Diataxeis, éd. M. Gédéôn, Constantinople 1888 [= KD], I, p. 125).
Il est
nécessaire que ces pères incompétents et corrompus soient gravement sanctionnés
[…]. Les évêques présents en ces lieux doivent par ailleurs leur ordonner de
vive voix […] de mettre fin à ce désordre destructeur pour les âmes, et de ne
plus corrompre le peuple de Dieu de cette façon trompeuse et mortelle (KD I, p.
132).
Certains
prêtres sont tombés dans une déviance et une audace terribles. Ils célèbrent la
Sainte Mystagogie, puis, après avoir chanté l’hymne de communion, ils ne
communient pas au divin corps et au divin sang, à ce moment [comme il est
prévu]. À la fin [de la liturgie], ils ne vident pas non plus le calice en le
buvant, selon la tradition ancienne de l’Église. Mais s’ils trouvent un autre
prêtre après le renvoi des fidèles, ils le lui donnent en communion. Dans le
cas contraire, ils couvrent [le calice] et le mettent de côté jusqu’au
lendemain, célébrant de nouveau [la liturgie] avec ces mêmes espèces saintes et
parfaites (KD I, p. 126).
Mais que
peuvent-ils dire pour faire leur apologie, si ce n’est qu’ils ne sont pas
dignes de communier ? Cependant, s’ils ne sont pas dignes de communier, étant
impurs et souillés, comment osent-ils alors célébrer et approcher de l’autel
[…] ? Ils méritent la déposition et la séparation du peuple chrétien (KD I, p.
134).
7 La pratique de la communion quatre fois
par an – Gabriel III parle lui aussi de fidèles « jugés dignes, ayant été
assidus aux offices durant toute leur vie, s’étant confessés avec ardeur et
ayant communié aux Saints Dons au moins quatre fois par an » (KD I, p. 124) –
semble donc imposée par les circonstances. C’est bien cette situation que
déplore Agapios Landos (xviie
s.), dans son Salut des pécheurs (Venise 1641), un siècle avant que
n’éclate la dispute sur la communion fréquente :
Ceux qui
disent qu’il est suffisant de communier une fois par an, car le monde est plein
de péchés, et que nous ne sommes pas dignes de communier souvent, se livrent à
de vains bavardages. Car celui qui est indigne de communier tous les mois est
aussi indigne de communier une fois par an. En effet, si les péchés d’un mois
t’empêchent de communier, il est évident que ceux d’une année te rendent encore
plus indigne, car plus le temps passe, pires sont tes péchés (Hamartôlôn
Sôtèria, Venise 1766, p. 230-231).
8 Une nouvelle étape semble franchie avec
l’introduction d’une citation du Tomos d’Union de 920 (éd. L. G.
Westerinck, Washington D.C. 1981, p. 66) dans un livre liturgique, l’Hôrologion.
Cette addition a été opérée après 1768, probablement vers 1770-1772, dans un Hôrologion
non encore identifié. Dans l’édition de 1778 que nous avons eu la possibilité
de consulter, le texte retenu est le suivant :
Extrait du Tomos
d’Union publié sous Constantin et Romanos les empereurs, en 910 [sic]
: « On ne sera digne de communier aux Saints Mystères que trois fois par an,
premièrement à la Résurrection salvifique du Christ Notre Dieu, deuxièmement à
la Dormition de la Très Pure Mère de Dieu, troisièmement à la Nativité du
Christ Notre Dieu, un jeûne et le bénéfice que l’on peut en tirer ayant précédé
celles-ci » (Hôrologion Mega, Venise 1778, p. 507).
9 Or on sait que cette prescription
s’applique à l’origine aux trigames, c’est-à-dire à ceux qui se sont remariés
deux fois à la suite de deux veuvages. Son extension à l’ensemble des fidèles,
même aux vierges, semble aberrante. Elle constitue, à notre sens, l’élément qui
déclenche la réaction soudaine d’une personnalité atypique, Néophyte du
Péloponnèse dit le Kausokalybitès (1713-1784). Cet ancien directeur de
l’Académie de l’Athos, auteur d’une Collection de tous les Canons sacrés et
divins (éd. posthume, Venise 1787), ne tolère pas cette corruption du texte
original du Tomos d’Union, et encore moins l’usage de cette citation
pour justifier une doctrine de communion limitée à trois fois dans l’année. Sa
désapprobation est exprimée dans un opuscule rédigé en 1772, resté inédit jusqu’en
1975, mais qui fut sans nul doute exploité, amélioré, vulgarisé, dans deux
ouvrages anonymes attribués à Nicodème l’Hagiorite (1749-1809) et Macaire de
Corinthe (1731-1805) par leurs contemporains : Encheiridion anonymou […]
peri tou hoti chreôstousin hoi Christianoi sychnoteron na metalambanôsi ta
theia mystèria, Venise 1777 ; Biblion psychôphelestaton peri tès
synechous metalèpseôs […], Venise 1783.
10 La parution de l’opuscule de 1783 suscita
une importante querelle sur la Sainte Montagne, mais provoqua également la
colère du patriarcat de Constantinople : le prédicateur Serge Makraios
(1734/40-1819) le fustigea dans une longue dissertation ; Gabriel IV
(1780-1785) et le Saint Synode le condamnèrent dans un acte officiel, promulgué
en avril 1785. Voici en résumé le contenu de cette Lettre synodale (KD
I, p. 269-272) :
Un opuscule
anonyme De la communion fréquente, déjà imprimé, a été présenté devant
le Synode, accompagné d’une lettre « portant le sceau » de la Communauté
athonite et faisant part des disputes qui s’y étaient produites à son propos.
Or, « ce livre ayant été lu et examiné », il a été jugé condamnable selon deux
aspects : premièrement, il est « erroné et plein […] de paralogismes » ;
deuxièmement, il est contraire « à la discipline et à la coutume
ecclésiastiques qui existent de tout temps et depuis l’origine ». Car il
n’appartient pas « à une seule personne d’énoncer des théories ou des doctrines
sur les dogmes ou les saints Mystères ». Ceci est « l’œuvre d’un synode
accompli ».
L’auteur du
livret, qui « s’occupe de façon parfaitement insolente et vaniteuse » de choses
supérieures et qui est « hostile à la discipline et à la coutume
ecclésiastiques anciennes », a publié son ouvrage sans autorisation et de façon
anonyme. « Il s’est caché, de façon à pouvoir tendre un piège […] aux gens
naïfs et simples ». Aussi, le Synode, avec le consentement des ci-devant
patriarches de Constantinople Joannice III (1761-1763) et Théodose II
(1769-1773), ainsi que d’Abramios de Jérusalem (1775-1787), rejette l’opuscule
et commande « que tous ceux qui possèdent ce livre anonyme sur la communion
s’en défassent et le jettent immédiatement, sans que nul n’ose le prendre dès à
présent entre ses mains et le lire, car il est erroné et illégal ». Les
disputes doivent cesser et la paix doit être rétablie. Ceux qui se soumettront
à ce commandement seront délivrés des sanctions antérieures ; les autres seront
passibles d’excommunication.
11 Il faut dire que cette condamnation, pour
sévère et arbitraire qu’elle fût – la tradition canonique semble avoir cédé le
pas, chez les théologiens du Patriarcat, devant l’argument de la « coutume » –,
répondait avant toutes choses à la dure critique que l’auteur anonyme exerçait
à l’égard de l’institution ecclésiastique. En effet, dans l’édition de 1783, on
pouvait lire les lignes suivantes :
J’ignore qui
a mutilé ce canon – soit par ignorance, soit pour empêcher les chrétiens
d’accéder à la vie éternelle – et l’a inséré, sous cette forme tronquée, dans
l’Hôrologion. Et nos bons pères spirituels, l’y ayant trouvé, l’ont
prêché au monde entier, faisant peser sur tous les chrétiens de tout âge,
vierges, monogames ou bigames, le canon et la sanction appliqués aux trigames.
Personnellement, je suis étonné tant du comportement des pères spirituels, que
de celui des évêques et pasteurs qui n’ont pas immédiatement proclamé, par les
trompettes divinement inspirées de la vérité, qu’il fallait réfuter le mauvais
semeur de l’ivraie, déraciner de l’Église cette plante pourrie. Car ils en ont
le pouvoir, par la grâce de l’Esprit, et [ils doivent en user] pour préserver
ce qui est bon et corriger ce qui nécessite une correction. Mais les évêques
mettent peut-être en avant l’argument selon lequel, se trouvant sous le joug
ottoman et étant pris dans de nombreux soucis, ils préfèrent confier cette
tâche aux maîtres et aux prédicateurs. Mais il semblerait que […] l’un ne
voulant pas perdre sa tranquillité, l’autre mettant en avant toutes sortes
d’excuses, ils démissionnent tous de leur devoir et font peser la
responsabilité sur des tiers. Ils ensevelissent ainsi la parole de Dieu et la
vérité, qu’ils jettent dans un tombeau. En effet, par leur silence, ils
accordent que de telles choses se produisent. Or la guerre est parfois louable,
la lutte paraît meilleure qu’une paix nuisible à l’âme ! Car il est meilleur de
s’opposer à ceux dont l’opinion est mauvaise, que de les suivre, et de se
séparer de Dieu en s’unissant à eux (Biblion psychôphelestaton, p.
196-198).
12 À la décharge de Nicodème – l’auteur anonyme
du livret de 1783 –, on peut dire que cette critique était encore plus acerbe
dans l’ouvrage inédit de Néophyte le Kausokalybitès que l’Hagiorite avait pris
pour modèle :
L’Église est
certes visible, mais sa doctrine, son enseignement et sa pratique sont toujours
unis à ceux de l’Église qui est à présent invisible […] et qui, lorsqu’elle
était visible, avait énoncé des canons en Synode. Sans les biens de celle-ci,
celle-là ne peut pas exister […]. Elle doit maintenir sans altération les
saints canons des Pères qui nous ont précédés, je veux dire sans aucune
addition ou soustraction […]. Mais il n’appartient pas à l’Église d’enseigner
ultérieurement autre chose que ce qu’elle a enseigné antérieurement, car, dans
ce cas, ce serait comme si l’on détruisait ce que l’on a construit. Qu’on cesse
donc de nous mettre en avant les métropoles, les archevêchés, les évêchés,
[etc.] ! Car nous croyons en une seule Église […] et non, évidemment, dans les
patriarches, les métropolites, les évêques, [etc.]. Non dis-je, nous ne croyons
pas en eux – ceci serait un culte rendu à l’homme –, mais nous croyons à ce que
des patriarches, métropolites, archevêques, [etc.], ont ordonné dans les saints
canons, non pas individuellement, mais rassemblés tous ensemble en un même lieu
sensible, réunis de façon visible en Synode au nom du Seigneur (Néophyte
Kausokalybitès, Peri tès sychnès metalèpseôs, éd. Théodoret Hagioritès,
Athènes 1975, 2e éd. 1992, p. 71-73 et 166-168).
13 Il en arrive même à une pure et simple
condamnation « pour schisme » de l’institution ecclésiastique de son temps :
L’Église
qui, par sa propre volonté, s’excommunie elle-même en décidant de rester à
l’écart de la communion aux Mystères […], ne tarde pas à se séparer de l’unité
universelle et à établir sa propre Église séparée, ou à se transférer au sein
d’une autre [Église]. Mais devenir la cause d’un schisme, c’est-à-dire déchirer
l’Église […], est pire que de tomber dans l’hérésie. Car l’hérétique se damne
lui-même, tandis que le schismatique damne l’Église avec lui ! (ibid.,
p. 111 et 214).
14 Quel que fût l’enseignement eucharistique
du patriarcat de Constantinople au xviiie
siècle, il lui était impossible de ne pas réagir durement à ces attaques.
Acculé au compromis par le Sultan, responsable de millions d’âmes au sein de
l’Empire ottoman, menacé par l’œuvre missionnaire catholique qui gagnait un
terrain considérable, mais rigide aussi dans son attachement à une forme de
gouvernement ecclésiastique hérité de Byzance, le patriarche ne pouvait tolérer
la moindre critique de l’intérieur, et encore moins subir des attaques lancées
sous couvert d’anonymat. Déclenchée à un moment de grandes tensions dans
l’Église de Constantinople, la querelle s’envenima à la suite de la
condamnation de 1785, impliquant de nombreuses personnalités de l’époque. Elle
ne cessa réellement qu’en 1819, après la mort de ses principaux acteurs, par
une décision laconique énoncée par Grégoire V (1797-1798, 1806-1808, 1818-1821)
dans un Sigille adressé aux supérieurs et moines de l’Athos. En effet,
dans ce document officiel, il est discrètement mais clairement précisé qu’il
n’existe « ni de définition ni, non plus, de canon apostolique » sur la
question de la fréquence de la communion (KD II, p. 154).
15 Dans le cadre du séminaire, l’ensemble des
documents connus relatifs à cette affaire a été examiné. Seize pièces (actes
officiels, lettres, témoignages, mais également les opuscules anonymes
eux-mêmes) ont été décrites, traduites, commentées, et leur authenticité a été
évaluée. La plupart de ces documents sont éparpillés dans diverses éditions
rarissimes, heureusement présentes à Paris, à la bibliothèque de l’Institut
français d’études byzantines. Le travail a donc été effectué sur les éditions
originales. Les résultats obtenus ont fait l’objet d’une publication : « De
la communion fréquente : le dossier grec (1772-1887) », dans Pratiques
de l’Eucharistie. Conférences Saint-Serge, LVe Semaine d’études
liturgiques, Rome 2010 (“Bibliotheca Ephemerides Liturgicae”), p. 189-213.
Vassa
Kontouma-Conticello, «
Christianisme orthodoxe », Annuaire de l'École pratique des hautes études
(EPHE), Section des sciences religieuses , 117 | 2011 , [En ligne], mis en
ligne le 26 janvier 2011. URL : http://asr.revues.org/index842.html. Consulté
le 31 août 2011.
Maître de
conférences, Ecole pratique des hautes études — Section des sciences
religieuses