{Extrait et suite d’une leçon donnée à l’EPEHE V° section}
2Nous avons
poursuivi notre enquête sur la manière dont le modèle anthropologique de
l’union de l’âme et du corps a influé sur la christologie, en étudiant cette
année les débuts de la controverse nestorienne. Notre investigation a commencé
par l’analyse des textes de Cyrille d’Alexandrie antérieurs à 4281. Une telle étude nous a
permis de mettre au jour des constantes et de comprendre pourquoi l’utilisation
de certaines formules par Nestorius a aussitôt provoqué chez Cyrille méfiance
et condamnation, alors même que l’un comme l’autre, au moins dans les débuts
pour Nestorius, ont recouru au modèle anthropologique.
- 1 Contrairement à ce que dit J.
Liébaert (« L’évolution de la christologie de saint Cyrille d’Alexand(...)
- 2In Io XII, 1, Pusey 3, 123, 15 ; LF XVII,
2, 148, SC 434 ; Ep. ad monachos 12, ACO I, 1, 1, 15.
- 3 Dans le C Nest II,
6,ACO I, 1, 6, 42, 36 il le refusera même vigoureusement : συγχέων ἢ
ἀναϰιρνῶν τ(...)
- 4« Le modèle de l’union de
l’âme et du corps dans les débats christologiques du ive siècle: les orig(...)
3Dès 420,
plusieurs thématiques majeures sont déjà clairement définies par Cyrille dans
sa Lettre Festale VIII (SC 392). Bien que la comparaison avec l’union de
l’âme et du corps en soit absente, nous avons étudié ce texte qui présente
l’avantage d’être sûrement daté et contient la terminologie que nous trouvons
ailleurs associée à cette comparaison. Tout d’abord, l’accent est mis sur
l’unité de la personne du Verbe incarné. Contre ceux qui affirment une dyade de
fils, Cyrille soutient que le Christ est « un de deux » (εἷϛ ἐξ ἀµφοῖν LF
VIII, 6, 5), formule qui deviendra un leitmotiv dans sa christologie. Cette
unité est le fruit d’un « mélange » (ἀναϰράσεως), terme que Cyrille n’hésite
pas à utiliser avant la controverse et dans les tout débuts de celle-ci2, mais qu’il évitera
ensuite3, ce qui permet
à G. M. de Durand (SC 97, p. 44-46) de dater le De Incarnatione (708a)
qui utilise la terminologie du mélange d’avant la controverse nestorienne, à la
différence du De recta fide ad Theodosium (1192A, 35a) qui abandonne le
terme ἀναϰιρνάς. Le deuxième leitmotiv de la christologie cyrillienne est de
poser que ce mélange est possible parce que la chair n’est pas « étrangère »
(οὐϰ ἀλλοτρίαν) au Verbe, mais qu’il se l’est appropriée (ἴδιον ἐποιεῖτο LF
VIII, 6, 10-11). Seule une telle appropriation peut justifier l’audace de
l’apôtre Paul en Ph 2, 10-11 : le Verbe incarné doit être une seule personne
pour qu’on puisse fléchir le genou « au nom de Jésus », autrement dit ce n’est
que parce qu’il est un, « fruit du mélange ineffable des deux » (LF VIII, 6,
73), que même devenu homme, il peut être objet d’adoration. On se souvient que
la question de l’adoration était un des thèmes de réflexion importants
d’Apollinaire4.
4Cinq textes
antérieurs à la controverse nestorienne recourent à la comparaison
anthropologique de l’union de l’âme et du corps : In Io X, 2, 863e (Jn
15, 1, Pusey 2, p. 543, 22-27) ; In Io XII, (Jn 20, 30-31), Pusey 3, p.
155, 18-24 ; In Isaiam 45, 14-16, PG 70, 973B ; De Incarnatione
696cd et 704a (SC 97), ce qui prouve que, même si cette comparaison devient
récurrente dans la réfutation de Nestorius, elle faisait déjà partie de la
réflexion christologique de Cyrille.
1.
o 5In Io X, 2, 863e (Jn 15, 1, Pusey 2, p. 543, 24-27). Selon B. Meunier, Le Christ de
Cyrille d'Alexa(...)
Dans son Commentaire sur Jean, cherchant à
déterminer qui est le « je » qui dit : « Je le ressusciterai » (Jn 6, 54),
Cyrille montre que ce ne peut être la chair, puisqu’elle n’a pas le pouvoir de
ressusciter, mais que c’est le Verbe qui est un avec elle. C’est aussitôt pour
lui l’occasion de réfuter le dualisme, du fait que le corps du Fils ne lui est
pas étranger (ἀλλότριον), et d’illustrer ce lien par la comparaison avec le
corps humain qui, lui non plus, n’est pas étranger à l’âme. « Le Christ n’est
pas divisé en une dualité de Fils, et l’on ne saurait considérer que le corps
du Fils unique lui est étranger, de même évidemment qu’on ne dira pas, je
pense, que le corps de notre âme est étranger à celle-ci5. »
2.
o 6 Il est à noter que cette
terminologie a déjà été utilisée plus haut en In Io I, 9, Pusey 1, 125,
5,(...)
Ce type d’unité qui suppose un rapport d’appartenance
en propre est aussi ce qui motive le recours à la comparaison anthropologique
dans un deuxième passage du Commentaire sur Jean XII. L’analogie permet
de mettre en évidence la possibilité d’affirmer l’unité d’un être vivant à
partir de deux constituants de nature différente sans qu’il y ait ni
transformation de l’un en l’autre ni division après leur « entrelacement mutuel
»6 : ainsi « nous
concevons que le Verbe est un avec sa propre chair ».
3.
o 7 On peut rapprocher ce passage d’un
texte beaucoup plus tardif Contra Diodorum, (Pusey vol. 5, 496,(...)
Dans l’In Isaiam, c’est encore pour rejeter la
division en deux fils et illustrer l’idée que le Verbe s’est approprié la chair
(ὡϛ ἰδίαν) qu’est invoqué le parallèle avec l’union de l’âme et du corps. Mais
pour se démarquer d’Apollinaire, Cyrille prend soin de préciser que lorsqu’il
parle de la chair devenue propre au Verbe, il faut comprendre une chair animée
d’une âme rationnelle7.
4.
o 8 Voir déjà cependant Glaph Gen
VI, 4, PG 69, 297C : « nous accorderons que l’Emmanuel est composé à(...)
o 9De Inc 694, 35 ; 695, 27 ;
713, 28.
o 10LF VIII, 6, 5 et 73 ; De
Ad PG 68, 345, 34 ; Glaph PG 69, 297, 30 ; 560, 39 ; 576, 27 ; Dial
Trin I(...)
o 11 Grégoire de Nazianze, Discours
37, In dictum evangelii 2 ; Discours 38, In Theophania 13
= Discours(...)
o
12 C. A. Beeley, « Cyril of Alexandria and
Gregory of Nazianzus: Tradition and Complexity in Patristic(...)
o
13LF XVII, SC 434, p.
267, n. 5.
o 14De Ad, 345 ; Glaph
297 ; 560 ; 576 ; LF VIII, 6, 572 et 573 ; Dial Trin I, 405.
Cette prise de distance vis-à-vis de l’apollinarisme
devient insistante dans le De Incarnatione, Cyrille soulignant que le
Verbe s’est uni à un homme complet (688c; 694d), de sorte que l’Emmanuel est
composé à partir de deux éléments complets8. Pour autant, il ne faut
pas mettre à part (ἰδιϰῶς) l’homme et le Verbe, ce qui aboutirait à dire que la
divinité habite dans un homme, mais des deux est constitué un unique (ἐξ ἀµφοῖν
ἔνα)9. Cette expression
« un à partir de deux » est extrêmement fréquente chez Cyrille avant la
controverse nestorienne10.
Parfois Cyrille précise que cet « un » est le Christ ou le Fils, parfois il
l’emploie au neutre ; ce n’est que plus tard qu’il parlera d’un seul prosopon.
Or une recherche à partir du TLG montre qu’avant Cyrille le seul auteur qui ait
employé cette formule (« un à partir de deux ») pour définir le Christ est
Grégoire de Nazianze qui l’utilise au moins trois fois, toujours au neutre11 et en lien avec l’idée
de mélange. Étant donné que peu d’études ont été consacrées aux liens entre
Cyrille d’Alexandrie et Grégoire de Nazianze, une telle rencontre qui n’a pas
d’autre parallèle mérite d’être soulignée, et peut venir s’ajouter aux point de
contacts relevés par Christopher A. Beeley12. La question de savoir
si une telle formule est, comme le propose B. Meunier13 « liée à la comparaison
de l’union âme-corps dans l’homme qui devient un à partir de deux éléments
différents » n’est cependant pas si aisée à trancher, car, au moins dans les
premières œuvres où elle apparaît, elle n’est jamais associée à la comparaison14. Dans le De
Incarnatione 695d, la constitution de cet unique être vivant à partir de
deux réalités de nature distincte est illustré par Rm 1, 3-4 (« son Fils issu
selon la chair de la semence de David, établi dans sa puissance de Fils de Dieu
selon l’esprit de sainteté ») où Paul dit que le Christ est issu de la semence
de David tout en le nommant Fils de Dieu. Et à nouveau c’est pour illustrer l’opposition
entre ce qui est « étranger » et ce qui est « propre » qu’est utilisée la
comparaison du composé humain. « Ce que (le Verbe) a assumé ne lui est pas
étranger (οὐϰ ἀλλότριον αὐτοῦ), mais véritablement propre (ἴδιος) ; aussi
est-ce compté pour un avec lui, exactement comme on pourrait considérer le cas
pour un composé humain » (De Inc 696c). Mais Cyrille tire de cette
comparaison un nouvel élément par rapport aux passages précédents, à savoir la
question de la dénomination, thème très présent chez Apollinaire : on peut
nommer un être vivant tout entier à partir d’un seul de ses éléments, la chair
ou l’âme, de même en va-t-il pour le Christ, comme on le voit en Rm 1, 3-4.
5.
o 15 Il faut noter que dans l’In Io
VI, 631b-632b commentant ce même verset, Cyrille procède également à(...)
Plus loin dans le De Incarnatione (703),
expliquant Jn 9, 37 : « Tu l’as vu (s. e. le Fils de Dieu) »15, Cyrille cherche à
savoir qui est celui qui a été vu. Or puisque la visibilité, qui est une
caractéristique humaine, est associée au titre de Fils de Dieu, ce verset
permet de prouver qu’« il est lui-même ce qu’il s’est approprié (αὐτὸς ὑπάρχων
τὸ ἴδιον αὐτοῦ) » (704a). Une fois encore la comparaison avec le composé humain
est introduite par l’affirmation que la chair est « propre » au Fils. Sans que
Cyrille développe l’idée, la visibilité du corps et l’invisibilité de l’âme
permettent de faire comprendre comment on peut voir un être complet à partir
d’un seul de ses composants.
- 16In Io 12bd, Pusey 1,
19, 18.
5Ces cinq
textes accrochent donc tous la comparaison sur l’idée, fondamentale chez
Cyrille, que dans l’incarnation le Verbe s’est approprié sa chair, permettant
ainsi de comprendre comment deux éléments de nature différente peuvent former
une unité. C’est un des points où l’on voit que la réflexion trinitaire a par
comparaison et contre-distinction aidé à élaborer la terminologie en matière
christologique. La notion de « propre » est en effet essentielle chez Cyrille
en théologie trinitaire pour expliquer l’unité de nature : le Fils est le
propre Fils du Père et l’Esprit le propre Esprit du Père et du Fils. Or on
constate que, déjà dans le domaine trinitaire, la comparaison anthropologique
est utilisée : « Son Esprit lui est propre (ἴδιον) (s. e. au Fils), il n’est
pas surajouté du dehors, de même exactement que l’esprit humain chez l’homme »
(Dial Trin VI, 598d). En rejetant l’idée que l’Esprit serait surajouté
de l’extérieur, Cyrille défend la consubstantialité des personnes divines, mais
fonde aussi le rapport de l’Esprit Saint au Christ incarné : puisque c’est son
propre Esprit, le Christ n’est pas comparable à un homme inspiré. Cependant
dans le cas de la christologie, il s’agit non plus d’une propriété de nature,
d’un état, mais d’un « devenir propre », d’une acquisition (il faut ici noter
l’emploi du verbe ποιεῖσθαι). « Mais ensuite le Fils s’est approprié (ἴδιον
ἐποιήσατο) ce qui était incommensurablement loin de sa substance divine et
transcendante, je veux dire la chair. » (Dial Trin VI, 598d). L’usage à
la fois proche et différent du concept de « propre » en théologie trinitaire et
en christologie explique que Cyrille parle dans les deux cas d’une unique
nature (µία φύσις), mais en deux sens différents16. Le Fils est « propre »
au Père en ce qu’il est de même nature que lui, mais le Fils « se rend propre »
sa chair, de sorte qu’il devient un être vivant unique. Le concept de « propre
» permet donc d’articuler les paramètres fondamentaux de l’unité et de la
distinction. Ainsi en théologie trinitaire, après avoir montré que l’Esprit
Saint appartient en propre (ἴδιος) à Dieu comme l’esprit humain appartient à
l’homme, Cyrille précise que l’Esprit Saint a une subsistence à part (ἰδιϰῶς)
en tant qu’hypostase distincte, à la différence de l’esprit humain (Dial
Trin VII, 634 b). Au contraire, en christologie, le Verbe se rend propre la
chair qui n’est pas de même nature que lui et cette appropriation rend ensuite
impossible de poser une subsistence à part (ἰδιϰῶς) d’un homme et d’un Dieu (In
Lucam PG 72, 484, 36).
- 17 Nestorius, Sermon
VIII (Loofs p. 245-247) cite Mt 2, 13 ; Lc 2, 6-7 ; Mt 2, 11 pour prouver
que Mar(...)
- 18 Il y a peut-être là une
réponse au grief d’anthropolâtrie et de nécrolâtrie développé par
Nestorius(...)
- 19 Voir déjà un emploi
christologique de cette expression en Thes, PG 75, 241D.
6On retrouve
ces thématiques dans la Lettre Festale XVII, (rédigée fin 428 pour
annoncer la date de Pâques 429) qui est la première à évoquer l’erreur de
Nestorius sans encore le nommer. Selon Liébaert, Cyrille ne connaissait pas
encore précisément les sermons de Nestorius quand il rédige cette lettre, à la
différence de son écrit suivant (l’Epistula ad monachos). Néanmoins,
plusieurs indices laissent penser qu’il en avait lu certains. Cyrille défend
d’abord contre Nestorius l’idée que le Fils, puisqu’il est un unique sujet, a
subi une double génération, éternelle et humaine. Or Nestorius (Sermon XIV,
Loofs p. 286-287), s’appuyant sur le symbole de Nicée, nie qu’on puisse parler
d’une génération humaine. On ne peut selon lui parler que d’une génération
divine du Verbe, ou bien de son incarnation. Pour Cyrille au contraire, c’est
précisément en vertu du fait que le même est à la fois « nouveau-né » (βρέφος)
et Dieu que la Vierge peut être appelée « mère, non pas simplement de la chair
et du sang, […] mais plutôt du Seigneur et de Dieu » (µήτηρ … Κυρίου ϰαὶ Θεοῦ)
(LF XVII, 2, 131-133). Cyrille n’emploie pas encore ici le terme θεοτόκος
qu’il n’utilisera qu’à partir de l’Epistula ad monachos. De plus, il
prend des précautions pour appliquer ce titre en précisant que la Vierge n’a
pas enfanté la divinité à nu et en explicitant les modalités selon lesquelles «
on pourrait dire mère de Dieu (µήτηρ θεοῦ) celle qui a engendré selon la
chair le Dieu qui s’est montré dans la chair à cause de nous » (LF XVII,
3, 8-9). Là encore, c’est la notion centrale d’appropriation qui rend possible
une telle affirmation : c’est parce que la chair issue de la Vierge est devenue
« propre » au Verbe que l’enfantement par une mère devient aussi « propre » au
Verbe. Pour autant la divinité pensée en dehors de la chair est à juste titre «
sans mère » (ἀµήτωρ LF XVII, 2, 164). L’emploi de ce terme qui est un hapax
dans l’œuvre de Cyrille constitue un autre indice du fait que Cyrille répond
précisément à un sermon de Nestorius qui cite He 7, 3 pour prouver, contre les
tenants du titre theotokos, que Paul serait alors un menteur quand il
dit que la divinité du Christ est « sans mère » (ἀµήτωρ Sermon IX,
Loofs, p. 252). Selon Nestorius, Marie n’a enfanté que l’homme, un instrument
de la divinité, un temple dans lequel le Verbe a habité. De surcroît, le fait
que Cyrille n’ait jamais auparavant appelé Marie « Mère de Dieu » (µήτηρ
θεοῦ)semble bien prouver que cette Lettre Festale répond précisément au
refus de cette dénomination par Nestorius17. Cyrille se met donc à
défendre ce titre non pas dans le cadre d’une théologie mariale, mais parce
qu’il est la conséquence de l’unicité de sujet du Fils de Dieu devenu
nouveau-né. Par ailleurs, en affirmant que le Verbe de Dieu n’est pas « descendu
dans un homme né par une femme », Cyrille s’oppose là encore à Nestorius
qui déclare que « le même a été nouveau-né et habitant du nouveau-né » (Sermon
XV, Loofs p. 292). On a là une des oppositions majeures de ces deux
christologies. Pour Cyrille, Marie a enfanté la personne du Verbe qui est
devenu homme en s’appropriant l’humanité ; tandis que pour Nestorius, Marie a
enfanté un homme dans lequel le Verbe est venu habiter selon Jn 1, 14 (« et il
a habité parmi nous »). Or c’est bien parce qu’il lit des expressions comme
celles du sermon XV (« habitant du nouveau-né ») ou du sermon VIII («
Dieu dans l’homme ») que Cyrille identifie cette doctrine avec une forme
d’adoptianisme qu’il a combattue bien avant la controverse et qui assimile le
Christ à un saint en qui Dieu habite (LF XI, 8 qui date de 423 et
Dial Trin I, 398d). Contre l’idée que le Christ est un homme « qui a
porté Dieu » (LF XVII, 2, 100 : θεοφορήσας) ou qui est « descendu dans
un homme » (LF XVII, 2, 136-137), Cyrille oppose sa formule : il est « un à
partir de deux », puisqu’il s’est uni à sa propre chair. Refusant qu’on
pose à part (ἰδιϰῶς) un homme et un Fils, ce qui aurait pour conséquence que
notre adoration s’adresserait à un homme18, il va jusqu’à parler
d’une « unité naturelle » (ἑνότης φυσιϰή) (LF XVII, 3, 124-125)19. Une fois encore on
assiste à un transfert du vocabulaire trinitaire en christologie. Dans les Dialogues
sur la Trinité et le Commentaire sur Jean il soutient très fréquemment
l’idée que l’unité entre les personnes divines est une « unité naturelle » et
non seulement comme le pensent les hérétiques une « unité de choix »
(προαιρετιϰήν, Dial Trin I, 406e) ou qui relèverait d’une pure relation
(σχετιϰήν) (In Io IX, 1, 816a), comme l’unité qui existe entre Dieu et
les hommes. Ainsi, lorsque Cyrille choisit de parler d’« unité naturelle » en
christologie, même si ce n’est pas dans le même sens que pour parler de la
Trinité, puisque les natures du Christ sont différentes, c’est cependant pour
s’opposer également à un autre type d’unité, qui serait seulement de vouloir et
de relation, l’expression « union selon le bon vouloir » étant précisément
utilisée par Nestorius (fr. B6 Loofs p. 219) et avant lui Théodore de Mopsueste
(Epistula ad Domnum PG 66, 1013A).
7Si la Lettre
Festale XVII comporte quelques traces d’une possible lecture de Nestorius
par Cyrille, l’Epistula ad monachos, qui utilise deux fois la
comparaison anthropologique, répond directement aux emplois de cette même
analogie par son adversaire antiochien pour illustrer ce qu’on peut dire de la
naissance et de la mort du Christ. Dans deux fragments qui appartiennent
peut-être au Sermon VIII de Nestorius (fr. f Loofs p. 352, 2-14 et fr. g
p. 352, 15-21), la comparaison vise à expliquer à propos de la naissance ce qui
peut être dit de la totalité du composé ou de l’une de ses parties. De même
que, dans l’enfantement humain, la mère enfante le corps – l’âme étant donnée
par Dieu – et qu’on peut l’appeler mère de l’homme total, mais non pas mère de
l’âme, de même dans le cas du Christ, Marie peut être appelée mère de
l’humanité (c’est-à-dire une partie) (ἀνθρωποτόϰος) et mère du Christ
(c’est-à-dire la totalité) (χριστοτόϰος), mais non Mère de Dieu (θεοτόκος). De
même que la femme n’est pour rien dans l’animation, Marie n’a rien donné au
Verbe. Après ce développement général, Nestorius applique le raisonnement au
cas particulier de Jean-Baptiste qui, dès le sein de sa mère a été rempli de
l’Esprit Saint (selon Lc 1, 15). De même qu’Elizabeth a mis au monde
Jean-Baptiste, c’est-à-dire l’homme total, corps et âme remplis de l’Esprit
Saint, sans pour autant pouvoir recevoir le titre de « Mère de l’Esprit », de
même Marie n’est pas « Mère de Dieu ». On voit qu’un tel exemple pouvait donner
des armes à la critique cyrillienne qui accuse Nestorius de ravaler le Christ
au rang de prophète inspiré de Dieu. La comparaison anthropologique est
également utilisée par Nestorius pour expliquer de qui on peut proprement dire
qu’il est mort (Fragment X, Loofs, p. 358, 9-18). On peut dire que tel
homme est mort, parce que le nom « homme » est un nom commun qui désigne la
totalité, corps et âme, même si à proprement parler seul le corps meurt. De
même, la mort ne peut être attribuée qu’à Jésus-Christ, nom commun qui recouvre
les deux natures, et non au Verbe qui désigne la seule divinité. La comparaison
est donc utilisée par Nestorius dans sa réflexion sur la dénomination pour
affirmer qu’on ne peut attribuer la naissance ou la mort qu’à un nom commun
(Christ, Fils, Seigneur) qui désigne les deux natures, et jamais à la divinité
(Verbe), de sorte que Marie ne peut être appelée Mère de Dieu, mais seulement
Mère de l’homme ou Mère du Christ.
- 20 Il est clair que Cyrille
répond à Nestorius dans la mesure où il reprend, de manière anecdotique, l(...)
- 21Ep. ad mon. § 12, ACO I, 1, 1, p. 15,
32-33 et § 24, p. 22, 1-13.
- 22 Cyrille n’est pas
traducianiste, à la différence d’Apollinaire (De Unione 13).
- 23LF XVII, SC 434, p.
258.
8C’est pour
répondre à ces deux questions de l’attribution de la naissance et de la mort au
Dieu Verbe que Cyrille à son tour recourt à la comparaison anthropologique dans
son Epistula ad monachos (12 et 24)20. Alors que Nestorius
distingue toujours soigneusement, d’une part, les affirmations concernant le
Verbe à propos duquel on ne peut parler ni de naissance ni de mort, d’autre
part ce qu’on peut attribuer au Christ qui, étant un terme désignant les deux
natures, peut être dit né ou mort, pour Cyrille c’est au Verbe lui-même qu’on
peut attribuer la naissance ou la mort dans la mesure où elles s’appliquent à
sa chair qui ne lui est pas étrangère et ne constitue pas un homme à part, mais
lui est propre. C’est donc pour illustrer une fois encore la relation
d’appropriation de la chair qu’est invoquée la comparaison avec l’union de
l’âme et du corps. À la différence de Nestorius qui utilisait la comparaison
pour refuser à Marie le nom de « Mère de Dieu », Cyrille y recourt non pas
d’abord pour parler du statut de Marie, mais, comme dans la LF XVII,
pour défendre l’idée que, de même que l’homme est un être un issu de deux,
chacun des deux demeurant ce qu’il est, mais « concourant pour ainsi dire dans
une unité naturelle (ἑνότητα φυσιϰήν) et mélangeant pour ainsi dire l’une à
l’autre ce que chacune d’elle a comme en propre »21, de même le Verbe a
fait de la chair la sienne propre. Même si Cyrille est d’accord avec Nestorius
pour dire que la femme fournit seulement la chair tandis que Dieu insuffle
l’âme22, et que la
femme donne naissance à l’individu tout entier, il insiste bien davantage sur
ce deuxième aspect de l’unité en montrant que l’âme est engendrée conjointement
avec le corps qui lui est propre et forme une unité naturelle avec lui, même si
l’un et l’autre sont de nature différente. Il est à noter que l’expression «
unité naturelle » déjà rencontrée dans la LF XVII est ici utilisée dans
le cadre de la comparaison anthropologique, ce qui confirme l’idée de B.
Meunier23 que le modèle
anthropologique a exercé un rôle décisif dans l’adoption de la formule « une
seule nature du Verbe incarnée ». Seule une telle conception de l’entrelacement
de deux réalités permet, selon Cyrille, d’éviter que l’on considère le Christ
comme un homme conjoint au Verbe. La comparaison de l’exégèse de Ga 4, 4 chez
les deux auteurs met bien en évidence cette différence fondamentale : chez
Cyrille, cette citation vient prouver que l’Emmanuel est constitué de deux
réalités (πράγµατα), divinité et humanité, et qu’il est tout ensemble Dieu et
homme, et non homme déifié ; au contraire Nestorius (Sermon X, Loofs p.
274) , toujours attentif aux dénominations, s’appuie sur le fait que l’Écriture
dit : « Dieu envoya son Fils » et non « Dieu envoya le Dieu Verbe » pour
montrer qu’elle choisit un nom commun désignant les deux natures. Par
conséquent, pour l’antiochien, si l’on dit que la Vierge a engendré un Fils de
Dieu, il faut bien comprendre que, puisque le Fils de Dieu est double, elle a
engendré « l’humanité, laquelle est Fils à cause du Fils conjoint ». Une telle
formulation était pour Cyrille la preuve que Nestorius professait deux Fils.
- 24Ep. ad apocr. 2, ACO I, 1, 1, p. 110,
28-29. Cyrille
développera plus tard dans ses Scholies, avec(...)
9La deuxième
utilisation de la comparaison anthropologique concerne l’appropriation de la
mort par le Verbe (Ep. ad mon. 24). C’est parce qu’il s’approprie
(οἰϰειούµενος) ce qui appartient à la chair que les souffrances et la mort du
Christ sont attribuables au Verbe lui-même, bien que par nature il soit
impassible. Pour Cyrille, l’enjeu est sotériologique : pour que l’homme soit
vraiment sauvé, il faut que ce soit le Verbe qui meurre et non un simple homme,
instrument de la divinité (Ep. ad mon. 26). Dans sa Lettre aux
apocrisiaires de Constantinople, datée également de 429, Cyrille recourt de
la même manière au rapport de l’âme et du corps pour illustrer ce paradoxe. On
doit dire que le Verbe a souffert dans la chair selon 1 P 4, 1, de même que «
l’âme de l’homme, elle aussi, bien qu’elle ne souffre rien dans sa propre
nature, est dite souffrir lorsque son corps souffre »24. Une telle affirmation
est aux yeux de Nestorius coupable d’arianisme, elle impliquerait que le Verbe
est passible ; de sorte que, selon Cyrille, si Nestorius soutient que c’est le
corps qui a souffert et non le Dieu Verbe, c’est pour éviter de dire que le
Verbe impassible est passible, par peur de tomber dans l’arianisme.
- 25Ep. ad mon. 4 ; 7-8.
- 26 Voir aussi la première
lettre de Cyrille à Nestorius 2, ACO I, 1, 1, p. 24, 7-9.
- 27In Io IX, 1, (Jn 14,
11) 2, p. 438-439. En m’appuyant sur ce parallèle, je pense qu’il faudrait
cor(...)
- 28Ep. ad mon. 21, ACO I, 1, 1, p. 20,
12-20.
10Le spectre
de l’hérésie arienne apparaît ainsi souvent dans le débat entre Cyrille et
Nestorius, comme en témoigne le premier argument cyrillien contre la mise en
cause du terme theotokos25. Cyrille commence en
effet par réaffirmer la divinité du Christ, comme si elle était mise en cause
par Nestorius, en réutilisant son dossier scripturaire de la controverse
antiarienne. Pour Cyrille, refuser d’appeler Marie « Mère de Dieu », c’est dire
que le Christ enfanté par Marie n’est pas Dieu ; pour Nestorius, parler de
naissance à propos du Verbe revient à faire de lui un être soumis au devenir,
ce que soutenaient les ariens. L’un et l’autre s’accusent donc d’arianisme.
Autre point de contact entre la théologie trinitaire et la christologie : le
débat autour de la notion d’instrument. Contre Nestorius, qui parle de
l’humanité du Christ comme d’un « instrument (ὄργανον) de la divinité de Dieu
le Verbe » (Sermon VIII, Loofs p. 247, 6 et IX, Loofs p. 252, 10-11),
Cyrille affirme vigoureusement et à plusieurs reprises dans son Epistula ad
monachos que le Christ n’est « pas seulement un homme théophore ni associé
à titre d’instrument » (19, 9), qu’il n’est « ni un instrument de la divinité
ni simplement un homme théophore comme le disent certains » (20), enfin que le
« temple issu de la Vierge n’est pas associé à titre d’instrument » (23)26. Ce que Cyrille met ici
en cause c’est l’idée que le Verbe s’associe à un homme comme à n’importe quel
homme inspiré. On a une confirmation que tel est bien l’enjeu de ce rejet si on
le compare à un texte du Commentaire sur Jean où, dans un contexte
trinitaire, on retrouve exactement le même refus des deux notions d’instrument
et d’homme théophore. On voit que Cyrille lit la position christologique qu’il
combat comme une poursuite de l’erreur arienne. Si le Père se sert du Fils
comme d’un instrument, d’une flûte ou d’une lyre, pour accomplir ses miracles,
le Fils ne sera nullement Dieu par nature, mais quelque chose d’autre que le
Père qui habite en lui : il sera un homme théophore, comme l’est Paul27. De même, dire que
l’humanité du Verbe est seulement associée à titre d’instrument revient à faire
de celle-ci quelque chose d’extérieur à la divinité, comme la lyre ne fait pas
un avec l’enfant qui en joue28,
de sorte que là encore le Christ est réduit au statut d’homme théophore, à
l’instar des prophètes qui sont les instruments de la divinité.
11Le modèle
anthropologique de l’union de l’âme et du corps a donc été utilisé par Cyrille
avant la controverse nestorienne pour illustrer comment le Christ est « un à
partir de deux », formule qui acquiert chez lui un statut de définition
christologique. De même que le corps est propre à l’âme dans le composé humain,
de même le Verbe s’approprie sa chair qui, tout en étant d’une autre nature que
lui, ne lui est pas étrangère, au point que l’on peut aller jusqu’à parler
d’une « unité naturelle ».
12Au tout
début de la controverse, Nestorius utilise lui aussi la comparaison pour
refuser à Marie le titre de theotokos et rejeter l’idée que l’on puisse
attribuer au Verbe divin la naissance et la mort, de même qu’on n’appelle pas
la femme « mère de l’âme », puisqu’elle n’a enfanté que le corps ou la totalité
de l’individu. C’est donc pour répondre à ces deux questions de la naissance et
de la mort du Verbe que Cyrille reprend cette comparaison. Même si la
problématique est donnée par son adversaire, la réponse cyrillienne continue à
tirer de la comparaison l’affirmation de l’unité et l’attribution au Verbe, en
tant qu’il s’approprie sa chair, de la double naissance et de la mort. Là où
Nestorius distingue ce qui ne peut être attribué qu’à une partie, l’humanité,
ou à la totalité, les deux natures, mais non à l’autre partie, la divinité,
Cyrille ne comprend pas la totalité de la même manière : pour lui, dans le cas
de l’individu humain, comme dans le cas du Christ, la totalité suppose un
unique sujet, de sorte qu’on ne peut poser comme subsistant à part un homme et
un Dieu. En effet, même si les deux réalités qui le composent sont de nature
différente, elles n’ont pas un rapport d’extériorité. L’incarnation a consisté
pour le Verbe à se rendre propre la chair, et non à conjoindre la divinité à un
homme qui aurait une subsistence distincte de lui. En conséquence, il est
légitime d’attribuer la naissance ou la mort au Verbe puisqu’il s’est approprié
tout ce qui revient à l’humanité.
13La
réflexion trinitaire et le spectre de l’arianisme ont joué un rôle important
dans le débat christologique et l’on s’aperçoit qu’une partie de la terminologie
a pu être transposée du domaine trinitaire. C’est le cas de l’opposition entre
propre et étranger, entre unité naturelle et unité relationnelle, et pour le
rejet de la notion d’instrument.
1 Contrairement à ce
que dit J. Liébaert (« L’évolution de la christologie de saint Cyrille
d’Alexandrie à partir de la controverse nestorienne », Mélanges de science
religieuse [1970], p. 40) qui a été réfuté à juste titre par B. Meunier (Le
Christ de Cyrille d’Alexandrie. L’humanité, le salut et la question monophysite,
Paris 1997, p. 235 sq.), l’utilisation de cette comparaison n’est pas
une acquisition récente de Cyrille.
2 In Io XII, 1, Pusey 3, 123, 15 ; LF XVII, 2, 148, SC 434 ; Ep. ad
monachos 12, ACO I, 1, 1, 15.
3 Dans le C Nest
II, 6,ACO I, 1, 6, 42, 36 il le refusera même vigoureusement : συγχέων ἢ
ἀναϰιρνῶν τὰς φύσεις.
4 « Le modèle de
l’union de l’âme et du corps dans les débats christologiques du ive siècle: les origines», Annuaire
de l’EPHE, Section des sciences religieuses 115 (2006‑2007), p. 186.
5 In Io X, 2, 863e (Jn 15, 1, Pusey 2, p. 543, 24-27). Selon B. Meunier, Le Christ de
Cyrille d'Alexandrie, p. 238, « l’expression “corps de l’âme” est
inhabituelle chez Cyrille et destinée à renforcer le parallèle avec le corps du
Christ. » Néanmoins on peut au moins signaler un parallèle en C. Nest
III, 6, ACO I, 1, 6, p. 73, 6.
6 Il est à noter que
cette terminologie a déjà été utilisée plus haut en In Io I, 9, Pusey 1,
125, 5, précisément à propos de l’entrelacement de l’âme avec la chair humaine.
7 On peut rapprocher ce
passage d’un texte beaucoup plus tardif Contra Diodorum, (Pusey vol. 5,
496, 7 sq.) où, après avoir utilisé la comparaison avec l’union réalisée
entre l’âme et le corps humain pour montrer que « la divinité du Fils a habité
non pas dans un corps étranger, mais plutôt comme dans son propre temple »,
Cyrille précise que le cas du Christ dépasse cet exemple puisque le Christ n’a
pas tenu la place de l’âme pour le corps.
8 Voir déjà cependant Glaph
Gen VI, 4, PG 69, 297C : « nous accorderons que l’Emmanuel est composé à
partir de deux éléments complets, la divinité et l’humanité, pour former un
seul Christ et Fils » et LF XIII, 4, 65 (datée de 425) : τέλειος ἄνθρωπος.
9 De Inc 694, 35
; 695, 27 ; 713, 28.
10 LF VIII, 6, 5 et 73 ; De Ad PG 68, 345, 34 ; Glaph PG
69, 297, 30 ; 560, 39 ; 576, 27 ; Dial Trin I, 405, 7 ; De Inc
694, 35-36 ; 695, 27 ; 713, 28-29 ; In Io I, 9, Pusey 1, 140, 17 ; II,
6, Pusey 1, 317, 21 ; III, 5, Pusey 1, 442, 25 ; IV, 2, Pusey 1, 532, 25 ; IX,
Pusey 2, 381, 29 ; X, 2, Pusey 2, 542, 26 ; XI, 6, Pusey 2, 671, 13.
11 Grégoire de
Nazianze, Discours 37, In dictum evangelii 2 ; Discours
38, In Theophania 13 = Discours 45, Sur la sainte Pâque
633.
12 C. A. Beeley, « Cyril of Alexandria and
Gregory of Nazianzus: Tradition and Complexity in Patristic Christology », Journal
of Early Christian Studies 17/3 (2009), p. 381-419.
13 LF XVII, SC 434, p. 267, n. 5.
14 De Ad, 345 ;
Glaph 297 ; 560 ; 576 ; LF VIII, 6, 572 et 573 ; Dial Trin
I, 405.
15 Il faut noter que
dans l’In Io VI, 631b-632b commentant ce même verset, Cyrille procède
également à une vive attaque contre le dualisme.
16 In Io 12bd,
Pusey 1, 19, 18.
17 Nestorius, Sermon
VIII (Loofs p. 245-247) cite Mt 2, 13 ; Lc 2, 6-7 ; Mt 2, 11 pour prouver que
Marie n’est jamais appelée par les évangiles « mère de la divinité », mais «
mère de l’enfant (παιδίον) ».
18 Il y a peut-être là
une réponse au grief d’anthropolâtrie et de nécrolâtrie développé par Nestorius
dans son Sermon VIII, Loofs p. 249 et son Sermon IX, Loofs p.
261-262.
19 Voir déjà un emploi
christologique de cette expression en Thes, PG 75, 241D.
20 Il est clair que
Cyrille répond à Nestorius dans la mesure où il reprend, de manière
anecdotique, les noms de Jean-Baptiste et Elizabeth, là où chez Nestorius ces
noms ne sont pas choisis au hasard mais pour la spécificité de l’enfant rempli
de l’Esprit.
21 Ep. ad
mon. § 12, ACO I, 1, 1, p. 15, 32-33 et § 24, p.
22, 1-13.
22 Cyrille n’est pas
traducianiste, à la différence d’Apollinaire (De Unione 13).
23 LF XVII, SC 434, p. 258.
24 Ep. ad
apocr. 2, ACO I, 1, 1, p. 110, 28-29. Cyrille développera
plus tard dans ses Scholies, avec l'exemple de l’union de l’âme et du
corps, cette question de la passion de l’impassible.
25 Ep. ad mon.
4 ; 7-8.
26 Voir aussi la
première lettre de Cyrille à Nestorius 2, ACO I, 1, 1, p. 24, 7-9.
27 In Io IX, 1,
(Jn 14, 11) 2, p. 438-439. En m’appuyant sur ce parallèle, je pense qu’il
faudrait corriger p. 438, 28, θεόφοβοι en θεοφόροι.
28 Ep. ad
mon. 21, ACO I, 1, 1, p. 20, 12-20.
Marie-Odile
Boulnois, «
Patristique grecque et histoire des dogmes », Annuaire de l'École pratique
des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses , 117 | 2011 , [En ligne], mis en
ligne le 26 janvier 2011. URL : http://asr.revues.org/index827.html. Consulté
le 31 août 2011.
Source :
http://asr.revues.org/index629.html
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