LA MYSTIQUE DE L'UNION DANS LA THÉOLOGIE EUCHARISTIQUE

Parole de IVrienl XVI (1990-1991)261-270

LA   MYSTIQUE   DE   L'UNION

DANS   LA   THÉOLOGIE   EUCHARISTIQUE

DU PATRIARCHE ETIENNE AL-DUWAYHI (1630-1704)

PAR

Jad Hatem

Le Candélabre des sanctuaires (Manàrat al-aqdâs) d'Etienne Al-Duwayhï est une somme de théologie spirituelle qui se présente sous la forme d'un traité exhaustif sur la messe. En effet, la célébration eucharistique est pour les Maronites toute la théologie, y compris la mystique. Le Patriarche a totalisé les éléments de la spiritualité maronite après qu'elle s'est ouverte à l'influence latine. Il ne renonce pas pour autant à la tradition mystique de l'Eglise d'Orient. L'union sous toutes ses formes, — ecclésiale, communautai­re, eucharistique et la thëôsis proprement dite, — est prise en considération.

I. LES DEUX UNIONS

La messe est selon Duwayhï le moyen pour les fidèles de se rencontrer dans le corps du Christ¹. Elle opère une première union de type horizontal grâce à la verticalité qui, devenue immanente, agrège les individus.

La réunion horizontale favorise l'union ascensionnelle avec Dieu et confère à la messe l'un de ses noms: «Qûrobo», «c'est-à-dire la proximité et l'amitié, d'abord parce que, par elle, nous nous approchons de l'union (ittihâd) avec Dieu» (et de citer Jn VI, 57) «et ensuite parce que c'est grâce au corps du Christ qu'ont pu avoir lieu, entre célestes et terrestres, peuple juif et nations, comme dit l'Apôtre, la réconciliation et le rapprochement»².

1)    Manàrat al-aqdâs, éd. Rasid al-Sartùnï, I, Beyrouth, 1895, p.10 [Cité: MA].

2)    MA, I, pp. 10-11. Cf. II, p. 185 où il est précisé: entre Dieu et les hommes et entre les anges et les hommes. Cf. aussi sur qûrobo et participation II, pp. 459, 529, et F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, I, Oxford, 1896, p.579.

A Duwayhï le peuple dont il a la charge n'apparaît pas comme un regroupement d'ouailles mais comme une Nation qui porte le nom de l'anachorète Maron et qui doit être uni par le lien le plus fort qui soit afin de venir à bout des dangers multiples auxquels il est affronté. Et d'union il n'en est pas de plus puissante et de plus efficace que celle, de nature transcendante, qui élève tout un héritage spirituel grec et pansyriaque, enrichis ensuite par l'apport latin, à l'unicité d'une substance éthique dont les fils sont noués à même hauteur par une transmutation qui fonde le corps du Christ qu'est l'Eglise sur le corps du Christ qu'est l'Eucharistie.

Cette conception prend sa source dans la spiritualité monastique où la charité fraternelle constitue une propédeutique à l'union à Dieu. La tradition, comme on le sait, a développé deux inspirations complémentaires: un courant vertical, représenté par les Pères du désert, Pachôme et CVssien, qui, dans le mouvement ascensionnel théocentrique, soude les frères, et un courant horizontal plus particulièrement illustré par Basile et Augustin qui perçoit Dieu dans les individus. Je redis que ces deux courants sont complémentaires et impliquent une transfiguration philadelphique par l'incorporation au Christ, lieu nodal et cruciforme des deux mouvements.

II. L'UNION HORIZONTALE

Le sens de l'union horizontale est développé, à la fin du Candélabre, par un commentaire sur l'union communautaire en Dieu: «Par la consommation du corps du Christ advient une autre union: les fidèles deviennent «un» non seulement avec Dieu mais aussi entre eux. De même que tous les fleuves s'unissent dans la mer (...), en prenant part à ce sacrement, nous devenons tous «un» avec Dieu et avec le corps de son Fils et entre nous comme II dit dans l'Evangile de Jean: «Pour eux je me sanctifie moi-même afin qu'ils soient eux aussi sanctifiés en vérité (...) afin que tous soient un comme toi, Père, es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous»³. Disant: «qu'ils soient un

3) Jean XVII, 19,21. Le mot que j'ai souligné est absent du texte grec et provient de la Psitta.

en nous», Il veut dire que c'est nous qui devenons Lui parce qu'il y a entre le pain du Seigneur et le pain naturel une grande différence: nous changeons en nous le pain naturel en raison de l'extrême énergie [littéralement: chaleur] qui est en nous, alors que le corps du Seigneur nous change en Lui, parce qu'il est plus fort que tout et que par son esprit nous nous relions tous, les uns aux autres. Ainsi suppliaient les Pères Ignace, Basile et Clément dans l'épiclèse disant: «Rends-nous dignes, Seigneur, de la participation (...) avec Dieu et entre nous afin que Dieu devienne tout en tous»⁴.

Ce texte remarquable déborde ses deux frontières. Par la supérieure, il touche à la déification, par l'inférieure à l'intercommunion (KOivcovia)⁵, l'une par l'autre parce que le corps du Christ — expression qui désigne et l'Eucharistie et l'Eglise⁶ — assure la médiation réciproque entre les deux types d'union.

Que signifie la vie en l'homme du Christ, selon le mot de l'Apôtre cité par Duwayhï?⁷ Que l'homme nouveau est exalté, mû par le divin qui devient le principe de son orientation dans le monde et le ressort de son action. Or Dieu est par essence agent d'union comme le signalent les versets de Jean

4)    MA, II, p. 593.

5)    MA, II, p. 395. Cf. I Cor X, 16-18. Y a-t-il influence de Cyrille d'Alexandrie sur ce point? Cf. In Joonnem, XVII, 11, 20-21.

6) Cf. I Cor XI, 24; XII, 27.
7)ÀM,II, p. 602; Gai II, 20.

précédemment cités⁸, mais aussi le texte entier de par sa facture trinitaire puisque divisé en trois sections selon la répartition des fonctions divines: Le but du chrétien est l'union à Dieu par le corps du Christ dans l'Esprit. Or la Trinité est relation d'amour, acte d'union. A l'instar du Père et du Fils, les chrétiens doivent s'unir, mais pas n'importe comment, car ils pourraient se retrouver agrégés sous le chef satanique⁹. L'unité est d'amour dans l'intercommunion horizontale. Mais seul celui qui est, dès ici bas, uni à Dieu par l'effet transfîgurateur de l'Eucharistie, c'est-à-dire qui est habité par l'Esprit illuminateur¹⁰, peut envisager de la réaliser, s'y efforcer et réussir.

Réciproquement, l'amour et l'union interhumains favorisent l'union à Dieu grâce à ce qui donne tout son sens à l'humain: le Christ premier né d'entre plusieurs frères¹¹.

Duwayhï a repéré dans la salutation des chrétiens, lors de la messe, l'expression et le symbole de l'union horizontale: Les mains réunies des fidèles désignent «leur union totale dans l'esprit, le corps, la raison et la volonté car dix sont les sens (hawâss) de l'esprit et du corps et dix sont les commandements que Dieu octroya sur la montagne et qu'il nous ordonne de suivre afin que soit parfait notre amour de Lui et de notre prochain. Par cette salutation des dix doigts, nous nous embrassons et nous unissons les uns aux autres à la manière des anneaux d'une chaîne»¹².

L'illustration de l'union est, dans le texte cité, évidente par soi. Le symbole des doigts appelle un développement. Des vingt doigts qui entrent en contact, la moitié désigne l'humanité (car «l'esprit» désigne ici celui de

8)    Sur l'importance de Jean XVII pour cette problématique, cf. Titus Cranny, John 17: As we are One, Garrison (NY), Graymoor, 1965.

9)    Sur la fausse unité, cf. mon ouvrage, De l'Absolu à Dieu, Paris, Cariscript, 1987, pp. 119-120, 131-132, 137.

10) Sur cette fonction de l'Esprit, cf. MA, II, p. 603 où l'Esprit illumine la raison et l'engage
sur la voie de Dieu en l'armant d'une tenace volonté.

11) Cf. MA, II, p. 189.
12)Âf^,II, p. 194.

l'individu et transitivement l'esprit de corps de la collectivité) et l'autre moitié la Loi divine dans ses deux dimensions: celle qui règle le rapport de l'homme à Dieu (les quatre premiers commandements) et celle qui organise l'inter-humanité (les autres). Les deux dimensions ne cessent de s'appuyer l'une sur l'autre. Dieu est présent dans l'étreinte fraternelle.

Les deux unions sont visibles et conjointes dans un autre signe, la concélébration des prêtres: «Tout comme le sacrement (sirr) de l'Eucharistie (qurbàn) est sacrement de la charité (mahabba), et de même que pain et vin réunissent plusieurs ingrédients et sont consommés par une assemblée, de même la réunion des prêtres, pour les sanctifier et y prendre part, illustre pour nous leur union dans la paix et la charité avec Dieu et les uns avec les autres»¹³; et de citer Jn VI, 56.

Les fidèles forment donc une communauté eucharistique. Sans le corps du Christ, ils seraient déconnectés de Dieu, en proie à la zizanie, affaiblis face à leurs ennemis¹⁴. Par lui, ils deviennent un seul corps et un seul esprit¹⁵.

III. L'UNION VERTICALE

En passant de l'union horizontale à l'union verticale, le tableau change. L'ascension comporte ses degrés: l'union horizontale dans la communauté, l'union horizontale dans l'Eucharistie, l'union à Dieu par la médiation de l'Eucharistie et enfin l'union post mortem à Dieu dans la gloire.

La gradation des trois premiers niveaux est logique et de dignité et non pas chronologique. Ces trois niveaux se déterminent réciproquement. Au troisième niveau, le fidèle, par le truchement de l'Eucharistie qui est la perfection de tous les sacrements¹⁶ augmente ses vertus¹⁷. Son corps est

U)MA, I,p. 255.

14)    MA, II, p. 608.

15)    MA, II, pp. 395-396 et 412. 16)M^,II, pp. 564 et 589.

17) MA, II, p. 600. L'Eucharistie contient elle-même toutes les vertus: II, p.458.

sanctifié par le corps saint du Christ et son âme purifiée par son sang miséricordieux¹⁸. La purification ne s'arrête pas au plan éthique, mais prolonge ses effets dans la constitution anthropologique de l'individu. Le péché d'Adam avait privé l'humanité des fruits de l'arbre de vie, introduisant la mort dans le monde¹⁹. Le Christ a renoué le pacte et son corps est devenu les fruits de l'arbre de vie auquel Adam avait préféré celui de la science du bien et du mal²⁰. Dès lors s'organise chez Duwayhï qui n'eut qu'à puiser dans les paroles de l'Evangile et dans la littérature patristique²¹ tout un réseau symbolique du corps du Christ comme don de vie et fruit de l'arbre de vie. Le corps du Christ est pain de vie²², octroie la vie nouvelle²³, est l'équivalent de l'arbre de la vie²⁴, gage de la résurrection²⁵; il nourrit pour la vie éternelle²⁶.

Dès ici-bas, le fidèle est lentement et sûrement transformé. Duwayhï cite saint Ephrem selon qui le corps du Fils de Dieu renouvelle tout à la fois l'âme et le corps²⁷. En effet, celui qui absorbe les saintes espèces devient le Christ²⁸ (on a déjà vu que ce n'était pas le corps du Christ qui se transformait en notre corps). Le troisième niveau est incompréhensible sans la considération que l'Eucharistie est le corps déifié de l'hypostase divine (et non seulement celui de la nature humaine)²⁹. Le communiant est assumé par Dieu dans la personne du Christ. L'Eucharistie prolonge l'inhumanation: «Le Fils du Très haut s'est mêlé à ceux qui sont en bas pour les mêler à lui en son lieu élev黳⁰. A l'adage patristique «Dieu s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu», le réalisme du verbe «mêler» (halet) donne une saveur nouvelle et peut faire craindre une confusion, avérée dans l'Eucharistie. Duwayhï qui insiste pour

18)      ma il, p. 261.

19)      MA, II, p. 606; cf. II, pp. 292 et 573.

20)      MA, II, pp. 466 et 500.

21)      Voir chez Saint Éphrem l'analogie des fruits de l'arbre de vie et de l'Eucharistie, par exemple dans ses Hymnes sur le Paradis VI, 8 et dans le Commentaire du Diatessaron XXI, 25.

22)  MA, II, p. 292.

23)      MA, II, pp. 457, 592 et 605.

24)  MA, II, pp. 292, 573, 588 et 605.
25)M4,H,p. 572.

26)      MA, II, pp. 459, 594.

27)      MA, I, p. 381.

28)      MA, I, p. 342.

29)  MA II, pp. 281-282.

30)      MA II, p. 531.

mêler l'eau au vin³¹ (l'omission de ce rite par le célébrant constitue un péché mortel)³², soutient que, outre qu'ils symbolisent les deux liquides jaillis du flanc du Supplicié, ils désignent les deux natures humaine et divine du Christ unies dans l'hypostase unique³³ — telle est la condition de possibilité et le modèle de la déification —, mais aussi, et par dérivation, l'union des hommes au Christ. Parmi les sens de la commixtion du sang et de l'eau, il faut compter qu'elle «clarifie notre union au Christ dans un seul Esprit parce que le Sauveur est la source de la grâce et de la joie»³⁴. L'union n'est pas de juxtaposition, mais de transformation: «Le vin devient le sang du Christ et l'eau ne devient pas eau, mais est symbole de notre union au corps du Fils de Dieu et à son sang»³⁵.

Mais que devient donc l'eau? La réponse se fait attendre, mais elle est on ne peut plus claire: «la plupart des théologiens soutiennent que le vin et l'eau deviennent le sang du Seigneur»³⁶.

L'analogie est poussée si loin que la déification de l'homme finit par ressembler davantage à une transsubstantiation qu'à une transformation³⁷.

il) MA, I, p. 382.

32)     MA, I, p. 383.

33)     MA, I, p. 383. Dans l'Apocalypse (XVII, 15), l'eau symbolise les peuples.

34)     M/U, p. 383.

35)     MA, I, p. 385.

36)     MA, II, p. 344; cf. II, p. 601.

37)     Pour Cyprien, l'absorption de l'eau par le vin correspond à l'assomption de l'humanité par le Christ et garantit, dans le sacramentum unitatis qu'est l'Eucharistie, la coprésence du Christ et de l'humanité. De ce fait, la référence au mélange est constante: «L'eau figure le peuple, le vin, le sang du Christ. Quand donc, dans le calice, l'eau se mêle au vin, c'est le peuple qui se mêle avec le Christ, et la foule des croyants qui se joint et s'unit à celui en qui elle croit. Ce mélange, cette union (copulatio et coniunctio) du vin et de l'eau dans le calice du Seigneur est indissoluble» (Lettre LXXIII à Cecilius, XIII, 1).

«Si l'on offre le vin seul, le sang du Christ est présent sans nous; si l'eau est seule, voilà le peuple sans le Christ. Au contraire, quand l'un est mêlé à l'autre et que, se confondant, ils ne font plus qu'un, alors le mystère spirituel et céleste est accompli» (ibidem, XIII, 3; traduction du chanoine Bayard in Saint Cyprien, Correspondance, Paris, Les Belles Lettres, II, 1925, pp. 199-213).

IV. MÉLANGE ET DÉIFICATION

Le verbe «mêler» en devient encore plus troublant. Duwayhï, qui en est conscient, essaie de justifier le maintien d'un mot et d'une notion disqualifiés à Chalcédoine. Il entend la récupérer au profit de la théologie eucharistique et mystique. La notion était d'un usage courant parmi les monophysites, particulièrement Philoxene de Mabboug pour qui le mélange n'implique pas la confusion qu'il récuse³⁸ et Jacques de Saroug³⁹, abondamment cité par Duwayhï. Philoxene et Jacques ne faisaient que perpétuer le vocabulaire d'Ephrem⁴⁰ et même, éventuellement, celui du Chrysostome⁴¹.

Pour avoir fondé sa mystique sur l'union eucharistique, Duwayhï est tenu de s'exprimer dans une terminologie réaliste et de défendre le verbe «mêler» qui seul lui permet d'expliquer le mode de l'union. Il cite la parole du prêtre lors du dépôt d'une parcelle de l'hostie dans le calice: «Tu as mélangé, Seigneur, ta divinité avec notre humanité et notre humanité avec ta divinité; ta vie avec notre mortalité et notre mortalité avec ta vie; tu as pris ce qui est nôtre et nous as donné ce qui est tien; pour la vie et le salut de nos âmes»⁴².

Les quatre segments de la phrase (que j'ai mis en relief par les points-virgules) désignent, selon Duwayhï, les quatre types d'union; successivement: l'hypostatique, celle de la grâce (en la reprenant, il ne manque pas de répéter «tu as mêlé»), la sacramentaire et celle de la gloire⁴³. Duwayhï précise que certains se sont méfiés du verbe mêler, à cause de l'hérésie d'Eutychès qui mélangea les deux natures du Christ et prétendit qu'elles étaient une. Certains

38) Cf. Roberta Chesnut, Three Monophysite Christologies, Oxford University Press, 1976, pp. 65-70.

39)M^,I,pp. 132-136.

40) Par exemple: «Tout entier il s'est mêlé en nous» (Ephrem, Hymnes sur la virginité, XXXVII, 2).

41 ) «Il a voulu se mêler et s'unir à nous de telle sorte que nous devenions un même corps avec Lui (...) Il nous sert de nourriture (...) et nous incorpore à Lui» (Jean Chrysostome, In Matth., hom. 82, LXXXII, § 5; PG, 57, 743).

42) MA, II, p. 527.

43)^^,11, pp. 529-530.

copistes remplacèrent le mot dangereux par «prendre»⁴⁴. Et plus tard on imprima «tu as uni» (hayédt) au lieu de «tu as mélangé» (halett)⁴⁵.

Pour sa part, Duwayhî écarte du vocable tout soupçon. Il signifie, à l'entendre, le fait de s'approcher d'autrui, de s'y associer ou de s'y unir⁴⁶. En guise d'exemple, il allègue l'Epître aux Hébreux III, 14 où halett traduit Liétoxoç, et Jacques de Saroug dont il semble ignorer la relative hétérodoxie: «Emmanuel est devenu pareil à nous par son humilité et quoique égal en tout à son Père par la gloire infinie, il prit notre semblance et s'est mélangé à nous, devenant comme nous; Il s'est abaissé pour nous élever au lieu sublime auprès de son Père»⁴⁷. Le réalisme eucharistique conduit donc Duwayhî à tolérer un vocabulaire d'interfusion qui fait la part belle à une assomption qui assimile.

Les trois premières formes d'union sont ordonnées à la quatrième: avec Dieu dans la gloire. La co-transsubstantiation de l'eau préfigure la déification sur la tonalité de laquelle on ne peut se tromper. L'homme est appelé à devenir un avec le Christ dans le corps, dans l'esprit et même dans la divinité (lâhût)⁴⁸. Cyrille d'Alexandrie est cité qui évoque la participation à la nature divine⁴⁹.

Les deux types de l'union de l'homme à Dieu sont formellement distingués, l'eucharistique étant seulement gage de la glorieuse. Des morts parvenus à la béatitude, Duwayhî dit qu'ils ont atteint l'union avec Dieu dans la gloire⁵⁰. Ailleurs, il précise qu'on y parvient dans l'eschaton (àhir al-^câlam)⁵¹.

44)      MA, II, p. 530.

45)  Cf. Michel Hayek, Liturgie maronite, Paris, Marne, 1964, p. 205n. Ainsi par exemple dans le texte reproduit dans la Pentalogie maronite de Youakim Moubarac, IV, p. 223.

46)  MA, II, p. 530.

47) Jacques de Saroug, Mïmrô 66 sur le Jeudi-Saint, in MA, II, p. 530.
46) MA, II, p. 591.

49)      MA, II, p. 592, Cyrille qui savait, ajuste titre, distinguer la filiation naturelle (celle du Christ) de celle adoptive (des hommes) (In Joannem VI, 58) ou mieux l'union substantielle ('evcociç Çdcikv) de l'accidentelle ('fevcociç cxemcfi) (Apologeticus contra Theodoretum, PG, 76, 408c), recourt au vocabulaire du mélange dans le registre de l'union eucharistique: le Christ et le communiant sont unis comme deux morceaux de cire con-fondus (In Joannem, VI, 56; XV, 1) ou comme pâte et levain qui se compénètrent (In Joannem, VI, 57); en outre, fusion: In Joannem, XVII, 22, 23 et participation à la divinité du Christ (In Lucam, XXII, 18).

50)      MA, II, p. 404.

51)      MA, II, p. 458.

L'union eucharistique réalisée ici-bas est donc incomplète en raison de la faiblesse de l'homme terrestre soumis au souci et parce que la théognosie octroyée par l'Eucharistie⁵² demeure oblique puisque «nous ne voyons pas Dieu en face mais dans la semblance, et nous ne sommes guère unis à Lui selon ce qu'il est en soi mais dans le sacrement»⁵³.

La splendeur de la vie paradisiaque inspire au Patriarche une page digne d'Ephrem⁵⁴.

Duwayhï fait l'expérience de la déification dans l'Eucharistie. La régénération dans le Fils fait qu'aimer Dieu c'est aimer les hommes et réciproquement. La responsabilité du prêtre en devient écrasante. Médiateur de l'union eucharistique⁵⁵, il mérite d'être appelé «ange de Dieu»⁵⁶ et même «dieu»⁵⁷. «Au four du pain de rompre l'homme»⁵⁸, dit René Char.

Jad Hatem

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52)     Cf. MA, II, pp. 596 et 603.

53)     MA, II, p. 595. 54)A/vlII,p. 141.

55)     Duwayhï, Sarh al-takrîsât wa-l-sartûniyyât, éd. Rasîd al-Sartûnî, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1902, p. 289.

56)     Ibidem, p. 83; cf. p. 265.

57)     Ibidem, p. 83.

58)     A la santé du serpent, II.