6 - La primauté et la conciliarité dans l'Eglsie Ortthodoxe : + HILARION

Evêque Hilarion de Vienne et d’Autriche: La primauté et la conciliarité dans la tradition orthodoxe Discours à l'assemblée de la Commission théologique de la Conférence Épiscopale de Suisse, Bâle, le 24 janvier 2005 Dans la tradition orthodoxe la question de la primauté est intimement liée à celle de l’autorité dans l’Église et est inséparable des notions de la catholicité et de la conciliarité. Pour différentes raisons historiques l’Église orthodoxe n’a jamais possédé de structure administrative unique. Le patriarche de Constantinople est reconnu comme primus inter pares au sein des primats des Églises orthodoxes; depuis les temps byzantins il porte le titre de patriarche oecuménique. Cependant, ni ce titre, ni la primauté d’honneur ne lui confèrent les droits juridictionnels en dehors de son patriarcat. La primauté du patriarche de Constantinople a été acquise progressivement. Le rôle décisif dans ce processus a été joué par le concile de Chalcédoine de 451 et la division des Églises au XIe siècle. Le concile de Chalcédoine a défini dans la règle 28 que l’évêque de Constantinople doit occuper la deuxième place après celui de Rome. Voici comment cette décision a été motivée: «Les Pères, en effet, ont accordé à bon droit au siège de l’ancienne Rome des prérogatives, parce que cette ville était la ville impériale; mus par ce même motif les cent cinquante évêques très aimés de Dieu ont accordé les mêmes prérogatives au très saint siège de la nouvelle Rome, jugeant avec raison que la ville honorée de la présence de l’empereur et du sénat et jouissant des mêmes prérogatives civiles que l’ancienne ville impériale de Rome, devait être aussi grande comme celle-là dans les affaires ecclésiastiques, étant la seconde après elle» (Canon 28 du concile de Chalcédoine). Ainsi la primauté de Rome découlait pour les Pères orientaux non pas de la succession de Pierre, mais du rôle politique de la ville, capitale de l’Empire. De la même manière, les prérogatives de la chaire de Constantinople se fondaient non pas sur son ancienneté – puisque les sièges d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem étaient bien plus anciens – ni sur des raisons ecclésiologiques, mais sur l’importance politique de la nouvelle Rome, siège de l’empereur et du sénat. Lorsqu’au XIe siècle l’unité entre les Églises occidentale et orientales a été rompue, la primauté d’honneur est automatiquement passée à l’évêque de Constantinople au sein de la chrétienté orientale. Cette primauté lui fut conservée même après que la ville avait cessé d’être la résidence de l’empereur et du sénat au XVe siècle, suite à la disparition de l’Empire byzantin. Pendant l’époque ottomane le patriarche de Constantinople possédait les privilèges de l’ethnarque grec et était de fait le chef de toute la population orthodoxe de l’Empire. Toutefois, son autorité ne s’étendait pas au-delà des frontières de l’État ottoman. Aux XIXe et XXe siècles l’émergence de nouveaux États sur l’ancien territoire ottoman a provoqué la création de nouvelles Églises autocéphales, indépendantes du patriarcat de Constantinople. Actuellement il existe quinze Églises orthodoxes autocéphales qui sont toutes complètement autonomes dans leur administration interne et ne sont d’aucune manière soumises à l’autorité du patriarche de Constantinople. Cette organisation génère un certain nombre d’incommodités dont la plus importante est l’absence d’arbitre suprême lorsque des différends surgissent entre deux ou plusieurs Églises autocéphales. L’Orthodoxie ne possède aucun mécanisme pour la résolution des conflits de ce genre. Pour cette raison dans chaque cas concret la situation est solutionnée de différentes manières: par la convocation d’un colloque panorthodoxe, dont les décisions ne possèdent qu’un caractère consultatif et ne s’imposent aucunement aux Églises locales, ou au moyen d’un dialogue bilatéral entre les deux Églises en conflit avec ou sans médiation de la part des autres Églises soeurs. L’autre difficulté engendrée par l’absence d’un unique système d’administration dans l’Orthodoxie est l’impossibilité de régler la question de la diaspora. Depuis les années 1920 le Patriarcat de Constantinople prétend au droit de juridiction sur les pays qui ne font pas partie du territoire canonique d’aucune autre Église orthodoxe. Ces dernières, en revanche, n’ont pas l’intention d’abandonner leurs nombreuses diasporas en Europe, en Amérique et sur les autres continents. En fin de compte, dans beaucoup de capitales européennes on trouve plusieurs évêques orthodoxes qui s’occupent chacun des ouailles de leur Église locale. Cette difficile question de la diaspora ne peut être résolue que par un concile panorthodoxe. Pendant trente ans (des années 1960 jusqu’au début des années 1990) il y eut des préparatifs intenses d’un tel concile, mais à ce jour ce travail est interrompu à cause des divergences entre les Églises au sujet du statut et de l’ordre du jour du concile. Ainsi, sur le plan universel, l’Orthodoxie ne possède aucun mécanisme qui garantisse la conciliarité, aucune autorité extérieure – qu’elle soit celle d’une unique personne ou d’un organe collégial – qui assure l’unité de l’Église dans les questions politiques et juridictionnelles. Cela ne signifie cependant pas que la conciliarité n’existe dans l’Orthodoxie qu’en théorie et non dans la pratique. De manière pratique, la conciliarité dans l’Orthodoxie se manifeste avant tout par le fait que toutes les Églises locales conservent la communion eucharistique entre elles. D’autre part, les Églises orthodoxes aspirent à la sauvegarde de l’unité doctrinale: pour cette raison elles convoquent lorsque cela est nécessaire des conférences inter-orthodoxes. Troisièmement, les primats ou les représentants officiels des Églises se réunissent régulièrement pour délibérer des questions importantes ou s’échangent de lettres. Ainsi, sur le plan mondial, l’Église orthodoxe conserve son caractère catholique et conciliaire malgré l’absence de mécanismes bien définis. En réalité, dans la tradition orthodoxe la notion de conciliarité est organiquement liée non pas tant à l’idée d’une Église universelle, mais à celle de l’Église locale. A l’origine l’Église du Christ était la communauté des disciples du Sauveur qui se trouvaient à Jérusalem: c’était elle l’Église une, sainte, catholique et apostolique qui possédait toute la plénitude. Dès le Ier siècle il y eut des communautés chrétiennes en dehors de Jérusalem, mais chacune de ces communautés était considérée non pas comme une partie de l’Église universelle, mais comme l’Église catholique dans toute sa plénitude. Ce qui garantissait la catholicité d’une Église locale, c’était la réunion eucharistique, présidée par l’évêque, en tant que proestôs élu du peuple de Dieu. Une telle ecclésiologie est caractéristique des premiers pères de l’Église, tel qu’Ignace d’Antioche. Dans ses lettres Ignace souligne sans cesse le rôle prépondérant de l’évêque, en tant que président de l’assemblée eucharistique, en affirmant qu’il «faut considérer l’évêque comme le Seigneur lui-même» (Eph. 6). Dans l’Église tout doit être accompli avec l’assentiment de l’évêque: «Que sans l’évêque personne ne fasse rien de ce qui concerne l’Église. Seule l’eucharistie accomplie par l’évêque ou celui à qui il a délégué ce droit peut être considérée comme véritable… Il n’est pas permis de baptiser ou de célébrer les agapes sans l’évêque; en revanche, ce qu’il approuve, cela est agréable à Dieu» (Smyrn. 8). Et plus loin: «Celui qui honore l’évêque, honore Dieu; celui qui fait quelque chose sans l’assentiment de l’évêque, celui-là sert le diable» (Smyrn. 9). Ignace insiste beaucoup sur la nécessité de l’union entre l’évêque, les presbytres et les diacres: «L’évêque siège à la place de Dieu, les presbytres occupent la place des apôtres, tandis que les diacres accomplissent le ministère du Christ» (Magn. 6). «Les presbytres doivent être autant en accord avec l’évêque que les cordes d’une cithare» (Eph. 4). Selon Ignace d’Antioche, le peuple de Dieu doit «honorer les diacres comme le commandement de Jésus-Christ, l’évêque comme Jésus-Christ lui-même, le Fils du Dieu le Père, et les presbytres comme l’assemblée divine, le choeur des apôtres» (Tral. 3). Cette ecclésiologie amène Ignace à la conclusion bien connue: «Là où est l’évêque, là doit être le peuple de Dieu, de même que là où est le Christ, là est l’Église catholique» (Smyrn. 8). La primauté de l’évêque est justifiée, selon les antiques pères de l’Église, par le fait qu’il occupe à l’assemblée eucharistique la place du Christ. C’est cette idée qui explique le fait que l’épiscopat monarchique a finalement été adopté dans toute l’Église ancienne. Occupant seul ce siège, l’évêque gouverne cependant l’Église avec le concours des presbytres et des diacres. L’évêque ne possède pas l’autorité ecclésiale en lui-même, en vertu de son ordination épiscopale, mais en tant que ministre d’une communauté ecclésiale qui lui a confié cette tâche. Le ministère de l’évêque perd tout sens et toute validité en dehors de la communauté ecclésiale. Dans le cadre d’une Église locale la primauté de l’évêque est inconditionnelle et absolue. Pour la tradition orientale, fondée sur l’héritage patristique des pères de l’Église des premiers siècles, comme, par exemple, Cyprien de Carthage, ou sur celui des théologiens byzantins, quelquefois polémistes, tout évêque, et non seulement celui de Rome, est le successeur de l’apôtre Pierre. Barlaam de Calabre, un grand théologien du XIVe siècle (qui a d’ailleurs fini catholique), écrit ceci: «Chaque évêque orthodoxe est le vicaire du Christ et le successeur des apôtres; ainsi, même si tous les évêques de l’univers s’éloignaient de la foi droite et si un seul seulement restait fidèle aux doctrines divines… c’est en lui que serait sauvegardée la foi de Pierre». Et plus loin: «Les évêques, institués par Pierre, sont successeurs non seulement de Pierre, mais également de tous les autres apôtres; de la même manière, les évêques, ordonnés par les apôtres, sont dans la même mesure successeurs de Pierre». Selon ce point de vue, la promesse faite par le Christ à Pierre s’étend non seulement à l’évêque de Rome, mais à toute Église locale, présidée par un évêque: «Vous cherchez à faire de Pierre le docteur de la Rome seule, écrit un auteur byzantin anonyme d’un traité anti-latin, alors que les Pères divins interprètent la promesse, faite par le Sauveur, comme ayant un sens catholique et se rapportant à tous ceux qui croient et qui ont cru. Vous tâchez de lui donner une interprétation fausse et étroite en la rapportant à la seule Rome. Dans ce dernier cas on ne comprend plus pourquoi ce n’est pas seulement l’Église de Rome, mais toute Église possède le Sauveur comme fondement et repose sur le roc, c’est-à-dire sur la confession de Pierre, selon la promesse?» Comment la catholicité de l’Église locale s’articule avec celle de l’Église universellement conçue? Le père Jean Meyendorff définit ce rapport de la manière suivante: «L’idée d’une Église locale, présidée par un évêque élu généralement par toute l’Église, mais revêtu des fonctions charismatiques et apostoliques du successeur de Pierre, est le fondement doctrinal de la conciliarité depuis l’établissement de la pratique ecclésiale du IIIe siècle. En effet, l’ecclésiologie eucharistique suppose que chaque Église locale, tout en étant revêtu de la plénitude de la catholicité, demeure toujours en union et communion avec les autres Églises qui possèdent la même catholicité. Les évêques ne sont pas seulement moralement responsables pour cette communion: ils concélèbrent dans une seule célébration épiscopale… Chaque évêque exerce son ministère ensemble avec les autres évêques, parce que leur ministère est identique et parce que l’Église est une». Comme l’affirme saint Cyprien de Carthage, «l’épiscopat est unique et chaque évêque y participe pleinement». Tout ce qui vient d’être dit au sujet de l’Église locale se rapporte à l’unité ecclésiale que dans la langue d’aujourd’hui on appelle couramment «diocèse». Dans la terminologie actuelle l’expression «Église locale» s’emploie plutôt pour les formations ecclésiastiques plus vastes, c’est-à-dire les groupes des diocèses réunis en patriarcats, archevêchés ou métropoles. A ce niveau les formes collégiales du gouvernement de l’Église cèdent au principe de la primauté. En pratique cela signifie que le primat d’une Église locale est primus inter pares au sein de l’épiscopat de son Église: il n’intervient pas dans les affaires internes d’un diocèse et ne possède pas de juridiction immédiate sur eux, mais un rôle de coordination lui est attribué dans les domaines qui dépassent la compétence d’un évêque particulier. Les droits et les obligations du primat sont définis différemment dans chacune des Églises; cependant, nulle part il ne possède l’autorité suprême qui n’appartient qu’aux conciles. Par exemple, dans l’Église orthodoxe russe l’autorité dogmatique appartient au concile local qui réunit en plus des évêques, les clercs, les moines et les laïcs; tandis que le concile épiscopal est l’organe suprême d’administration hiérarchique. Quant au patriarche de Moscou et de toute la Russie, il gouverne l’Église ensemble avec le Saint-Synode dans la période interconciliaire; son nom est mentionné aux liturgies avant celui de l’évêque diocésain. En revanche, dans l’Église de Grèce, il n’existe pas de concile où les laïcs prennent part; le pouvoir suprême y appartient au synode des évêques dont l’archevêque d’Athènes et de toute la Grèce est président. Cependant, dans les églises on ne mentionne pas le nom de l’archevêque, mais on prie pour le synode tout entier. Le regroupement des Églises en des plus grandes entités remonte aux IIIe-IVe siècles et est fixé dans le droit canonique orthodoxe. La règle apostolique 34 affirme: «Les évêques de tous les peuples doivent connaître le premier parmi eux et le reconnaître comme leur chef, ne rien faire de ce qui dépasse leur autorité sans son consentement, en revanche, régler eux-mêmes toutes les affaires concernant leur diocèse et ce qui en relève. De même le premier ne doit rien faire sans l’accord de tous». Le canon 4 du premier concile oecuménique (325) prescrit d’effectuer les ordinations épiscopales par tous ou au moins quelques-uns des évêques de la région; la confirmation des élections épiscopales revient au métropolite. Ainsi, dès le IVe siècle on voit se former le système dans lequel chaque évêque possède la plénitude de l’autorité hiérarchique dans les limites de sa région ecclésiale (diocèse), mais en tout ce qui dépasse ses compétences il doit se référer aux autres évêques par l’intermédiaire du premier d’entre eux (le métropolite). Il reçoit son ordination du collège épiscopal. Le métropolite, à l’instar des autres évêques, dirige son diocèse dans lequel (et seulement là!) il exerce la plénitude de l’autorité épiscopale. En même temps il coordonne l’activité des autres évêques de sa région dans tous les domaines qui dépassent les limites de leur juridiction propre. Le métropolite ne peut s’immiscer dans les affaires d’un diocèse, mais il a l’obligation d’assurer l’unité entre eux et de régler les différends, ce qu’il accomplit non pas seul, mais avec le concours de tous les autres évêques. C’est ainsi que se réalise le principe de la conciliarité dans le cadre d’une métropole. A l’époque du premier concile oecuménique il existait plusieurs régions ecclésiastiques possédant les droits de métropole. Notamment le canon 6 de ce concile mentionne les évêques d’Alexandrie et d’Antioche comme ayant une autorité sur les évêques de leur région, à la manière de l’évêque de Rome. Le canon 7 accorde le même droit à l’évêque de Constantinople. A la même époque il existait d’autres métropoles, telles que Éphèse, Césarée en Cappadoce, Héraclée, Milan, Carthage, mais progressivement leur influence a diminué. Après la proclamation de Constantinople comme capitale de l’Empire son évêque a reçu la dignité métropolitaine et, comme nous l’avons déjà dit, le concile de Chalcédoine lui a accordé la deuxième place après l’évêque de Rome. A la fin du premier millénaire l’ecclésiologie byzantine a élaboré l’idée de la pentarchie, selon laquelle l’Église universelle est dirigée par cinq patriarches: ceux de Rome, de Constantinople, d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem. Ce sont ces Églises, ainsi que celle qui ont apparu plus tard, qui sont couramment appelées locales ou autocéphales. Il est connu que dès l’époque des conciles oecuméniques il y eut des divergences entre l’Orient et l’Occident au sujet de la primauté de l’évêque de Rome. La tendance s’est développée en Occident de considérer l’évêque de Rome comme le suprême pontife de l’Église universelle qui dispose du droit de ratifier les décisions de ses conciles. L’Orient a toujours considéré le pape comme le primat de l’Église locale d’Occident et le primus inter pares, dont la ratification n’est pas nécessaire pour les conciles oecuméniques. Ce sujet a fait couler beaucoup d’encres: il n’est donc pas nécessaire que nous nous y arrêtions. Néanmoins, je voudrais tracer les limites dans lesquelles les Églises orthodoxes pourraient accepter la primauté romaine le cas où les chrétiens d’Orient et d’Occident retrouvaient leur unité. Avant tout, la reconnaissance de la primauté de l’évêque de Rome doit avoir pour condition le rétablissement de l’unité de foi, l’unité de la tradition de l’Église indivise. «Il ne faut pas contrarier les latins, écrivait au XVe siècle saint Syméon de Thessalonique, lorsqu’il disent que l’évêque de Rome est le premier: cette primauté n’est pas nuisible à l’Église. Mais qu’ils démontrent seulement qu’il est fidèle à la foi de Pierre et des successeurs de Pierre; dans ce cas-là qu’il ait toutes les prérogatives de Pierre, qu’il soit le premier, le chef et le pontife de tous… Qu’il s’en tienne seulement à l’orthodoxie de Sylvestre et d’Agathon, de Léon, de Libérius, de Martin et de Grégoire, alors nous l’appellerons homme apostolique et premier des hiérarques; alors nous nous soumettrons à lui non seulement comme à Pierre, mais comme au Sauveur lui-même» (PG 145, 120 AC). Ainsi, le chemin vers le rétablissement de l’unité de la foi passe par le dialogue bilatéral entre les théologiens des Églises catholique et orthodoxe: dans ce dialogue les Catholiques doivent prouver aux Orthodoxes que leur foi est identique à celle de l’Église indivise. La question de la juridiction de l’évêque de Rome sur les évêques des Églises orthodoxes dans le cas du rétablissement de l’unité doit également être résolue dans un dialogue catholique-orthodoxe. Il serait irréfléchi de vouloir maintenant deviner les suites de ce dialogue. Cependant, bien que les paroles de saint Syméon de Thessalonique supposent qu’en cas de rétablissement de l’unité les Orthodoxes seraient prêts à «se soumettre» à l’autorité de l’évêque de Rome, il est plus probable que les patriarches orthodoxes acceptent la primauté d’honneur et non celle de juridiction de l’évêque de Rome. Selon toute vraisemblance, les Orthodoxes ne seraient pas opposés à ce que l’évêque de Rome ait, comme au premier millénaire, les privilèges du primus inter pares, voire le rôle de coordinateur dans le contexte de l’Église universelle. Toutefois, il est peu plausible qu’ils acceptent de reconnaître le pape comme l’unique chef de la chrétienté, car cela serait contraire à la tradition de l’Église orientale. Le dogme de l’infaillibilité ex cathedra de l’évêque de Rome dans les questions doctrinales est absolument inacceptable pour les Orthodoxes. Aux yeux des Orientaux, ce dogme du premier concile du Vatican place le pape au-dessus de l’Église, car il définit que les actes pontificaux ne sont pas soumis à la modification «à cause de leur autorité propre et indépendamment de l’approbation ecclésiale». Dans l’Église orthodoxe aucun évêque, pas même les primats, ne possède l’infaillibilité indépendamment de l’approbation ecclésiale: c’est la réception de l’Église qui est précisément la garantie de la vérité et le principal instrument de la conciliarité. Enfin, il faudrait souligner que la question de la primauté dans le cadre de l’Église universelle n’est pas résolue même au sein de l’Orthodoxie mondiale, ce qui va sensiblement compliquer les discussions sur ce sujet entre les Orthodoxes et les Catholiques. Tous les Orthodoxes sont d’accord sur le fait que l’Église orthodoxe ne possède pas de primat universel et ne connaît pas de pontife suprême. Cependant, les Orthodoxes sont divisés dans la compréhension de la primauté et du rôle de l’évêque de Constantinople. Vraisemblablement, une délibération sérieuse et responsable de la question de la primauté doit précéder le dialogue sur le même sujet entre les Catholiques et les Orthodoxes. Autrement, les Orthodoxes seront incapables d’exprimer une position commune, ce qui conduira inévitablement le dialogue dans une impasse. En résumant ce qui vient d’être dit au sujet du rapport entre les principes de conciliarité et de primauté dans l’Église orthodoxe, on pourrait affirmer que le principe de la primauté dans la tradition orthodoxe est exprimé le plus pleinement au niveau d’un diocèse particulier, où l’autorité suprême appartient à l’évêque qui dirige l’Église avec le concours du clergé et du peuple. En revanche, le principe de conciliarité se réalise pleinement sur le plan d’une Église locale autocéphale, dirigée par le concile des évêques ayant en tête un primat élu de manière conciliaire. Au niveau panorthodoxe le principe de la primauté n’est pas du tout défini, tandis que la conciliarité existe en absence de tout mécanisme stable de sa réalisation. Voyant une pareille structure d’administration d’aucuns parmi les Catholiques pourraient considérer comme miracle que l’Orthodoxie conserve encore «l’unité d’esprit dans l’union de la paix» (Eph. 4, 3) et ne s’est pas désagrégée en une multitude de communautés indépendantes qui ne partagent même pas la communion entre elles. En revanche dans l’Église catholique, d’après ce qu’on peut voir, le principe de primauté trouve sa pleine expression dans le ministère de l’évêque de Rome dont la juridiction s’étend sans exception à toutes les entités ecclésiales: l’autorité canonique des autres évêques découle de celle du pontife romain, successeur de Pierre. Tandis que dans la tradition orthodoxe l’organe suprême d’administration est le concile, auquel tous les évêques sont soumis, et que l’infaillibilité est attribuée à tout le Corps ecclésial, dans la tradition catholique le pape est placé au-dessus des conciles et c’est lui qui possède l’infaillibilité doctrinale, d’une certaine manière indépendamment des conciles et de l’Église même. Beaucoup d’Orthodoxes trouvent paradoxal et inexplicable le fait que malgré une telle centralisation de l’autorité dans l’Église romaine et sa concentration dans les mains d’une seule personne, on continue à y convoquer des conciles d’évêques. Ce n’est qu’un dialogue véritable entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe sur la question de la primauté qui peut démontrer s’il existe une compatibilité entre ces deux modes de penser l’autorité dans l’Église. Cependant, un tel dialogue exige une préparation minutieuse qui suppose de sérieux efforts théologiques aussi bien de la part des Catholiques que du côté des Orthodoxes. Nous devrions espérer que de tels efforts seront entrepris et que le dialogue si attendu aura enfin lieu